22.09.2008
Скачать в других форматах:

Дмитрий Бинцаровский

Semper Reformanda: метод евангельского реформатского богословия в украинском контексте

2. Богословский метод Запада на примере реформатского крыла евангельского христианства

Западное богословие, хотя и имеет множество общих черт, все же заметно отличается от восточного своей неоднородностью. Поэтому я сразу откажусь от попыток объять необъятное и сосредоточусь лишь на западном евангельском христианстве, преимущественно на его реформатской ветви. Основными источниками в этом разделе будут 3 книги: «The fabric of theology» (Richard Lints), “Reformed dogmatics. Volume 1. Prolegomena” (Herman Bavinck) и “To know and love God. Method for theology” (David K.Clark).

Прежде чем рассуждать о методологических особенностях евангельского богословия, замечу, что их невозможно отделить от самого содержания богословия: “theological prolegomena are never vordogmitisch (pre-dogmatic): they are an integral part of the dogmatic system that develops in dialogue with basic dogmatic conclusions after the system as a whole has been set forth[63]. Главные принципы евангельского метода родились не в ходе отвлеченных рассуждений о природе и функциях метода, а сформировались как часть более широкого богословского движения. Рождение Реформации было связано не с открытием или использованием новых богословских методов, а с переоткрытием Лютером содержания библейского послания. Для евангельского богословия вообще не характерно строго методологическое мышление. Как справедливо резюмирует Линтс, «methodological considerations are normally postdogmatic rather than predogmaticTheology should have no true prolegomena in the sense of having nontheoogical, anthropological, or ontological presuppositions that do not share in the assumptions of the system as a whole»[64]. Это наблюдение подтверждается и новейшими не-западными богословскими направлениями: например, Гутиеррес убеждал, что новизна его взглядов состоит именно в методе, а не в содержании[65]. Но на самом деле история латиноамериканского богословия лишь подтверждает, что не бывает метода, безотносительного к содержанию богословия или строго первичного ему.

 

2.1. Общие предпосылки богословия

Главными предпосылками западного богословия называют существование, самооткровение и познаваемость Бога. Эти положения принимаются на веру, так как даже самые большие апологетические успехи (н-р, в доказательстве Божьего бытия или божественности Писаний) не смогут обеспечить многообещающее основание. Реформатскому богословию не известны апофатические «мучения», связанные с поиском «неведомого» Бога. Религия и богословие без Откровения невозможны. «Величие Господа состоит в том, что Он не остается «Богом в Себе», но являет Свою сущность и нам»[66].

В западном богословии сильнее, чем в восточном, отражена разница между Богом и человеком, Творцом и творением, Познаваемым и познающим. Мистическая традиция, во многом уменьшающая эту разницу, никогда не была определяющей – ни в католичестве, ни в протестантизме. Второе существенное отличие состоит в неприязни евангельского богословия к теологической спекуляции и отвлеченным размышлениям (это вовсе не означает, что евангельское богословие анти-интеллектуально или иррационально). Оно построено на познании Бога как Творца и Искупителя, Который открывается человеку в Слове и действии, устанавливает с ним отношения и заключает завет, принимает в Свое царство. «Что толку познавать бога, с которым нечего делать?»[67]

 

2.2. Sola Scriptura

Кларк отмечает, что несмотря на все свои различия, „the Reformers agreed on the fundamental methodological principle of sola scriptura[68]. Впрочем, как уже отмечалось выше, такое согласие было все же не осмысленной методологической позицией (о методе протестанты начали рассуждать позже), а частью богословской программы, с которой выступила Реформация. «Sola Scriptura» не привела к богословскому открытию Лютера, а скорее была призвана защитить его от римских посягательств на божественный авторитет. Эта позиция получила догматическое определение уже в Шмалькальденских артикулах: «The Word of God grounds the articles of faith and beyond that no one, not even an angel».

 

2.2.1. Центральное место Писания

Богословие начинается со слов Самого Бога и развивается в ответ на углубление Его Откровения, а потому катафатично по своей сути. Как писал Лютер, мы не знаем другого Бога, кроме как Отца нашего Господа Иисуса Христа. Наше знание о Боге проистекает из Его откровения, которое содержится в Библии. The knowledge of him we aim at in dogmatics can only be a transcript of the knowledge God has revealed concerning himself in his Word[69].

В контексте сравнения евангельского и православного богословского метода важны два темы: авторитет Писания и его происхождение, а также влияние Писания на церковь и наоборот. По протестантскому учению, Библия сама по себе владеет авторитетом и не нуждается в одобрении церковью или отдельными верующими. “For evangelical theology, a community’s act of recognizing a document as authoritative for its thought and life is essential, but this is not the reality, the power, or the force that gives a document its divine authority”[70]. Поэтому авторитет Библии зиждется всецело на Самом Боге, в то время как в православии ключевая роль отводится церковному решению о признании библейских книг «своими».

Исповедание Библии единственным непогрешимым источником веры приводит протестантов к послушанию ее авторитету. “We allow Scripture always to judge, shape, inspire, and propel our interpretations of the worlds and our lives in the world”[71]. Реформация была движима целью привести в соответствие образы библейской и современной реформаторам церкви. Учитывая углубление библейских познаний и несовершенство человека (а значит и церкви), этот процесс по своей сути бесконечен. Как пишет Бавинк, “the guidance of the Holy Spirit promised to the church does not exclude the possibility of human error“[72]. В этом еще одно существенное отличие от православного учения, которое фактически не признает трансцендентный характер Слова Божьего и не допускает противоречия между церковным учением или практикой с одной стороны, и требованиями Писания – с другой. Если лозунгом реформатской церкви было: Ecclesia reformata et semper reformanda (реформатская церковь реформируется (преобразуется) всегда), то лозунгом православной церкви могло бы быть: Ecclesia orthodoxa et semper orthodoxa est (православная церковь православна (правоверна) всегда).

 

2.2.2. Возможные слабости и недостатки

Реформация возвысила Слово Божье и сделала его доступным каждому. Но для многих евангельских верующих «Sola Scriptura» остался не только главным, но и единственным методологическим принципом. Детальное обсуждение герменевтических проблем выходит за рамки настоящей работы, поэтому здесь будут указаны лишь общие проблемы евангельского метода:

1)            Для евангельского (в т.ч. реформатского) христианства все еще характерно то наивное представление о богословском методе, которое сводится к индуктивному собиранию «очевидных фактов» из Библии и выражено в известной цитате Ч.Ходжа: «The true method of theology isthe inductive, which assumes that the Bible contains all the facts or truths which form the contents of theology, just as facts of nature are the contents of the natural science. It is also assumed that the relation of these Biblical facts to each other, the principles involved in them, the laws which determine them, are in the facts themselves, and are to be deduced from them, just as the laws of nature are deduced from the facts of nature»[73].

2)            Следствием такого метода стало то, что evangelicals have tended to view the Bible as an ancient theology textbook. They have assumed that the task of the modern evangelical theologian is simply to look in the right places for answers to any given problem – places where God has lectured (or dictated a lecture) on a specific doctrine[74]. Даже многие протестантские вероисповедные документы по своей структуре и содержанию отражают распространенность такого метода.

3)            Вторым следствием этого подхода стала вера в «чистое Евангелие», которой движимо современное «популярное» миссионерство. В этом случае не учитываются две сложности:

a.      наличие у любого читателя предпосылок или предубеждений, которые влияют на его восприятие древнего текста. «Those who deny the existence of their own biases will inevitably come to be dominated by them»[75].

b.      влияние культуры – как библейских авторов, так и современного читателя (а в случае благовестия – еще и культуры проповедника).

4)            Евангельский акцент на важности личного чтения Библии приводит к двум нежелательным следствиям:

a.      Соприкасаясь с текстом, верующий прежде всего задает вопрос: «что этот отрывок значит для меня?» Такая поспешность в личном применении не позволяет оценить значение текста в его историко-искупительном контексте.

b.      Личное прочтение неизбежно субъективно и нуждается в «корректировке» общинным прочтением.

Для преодоления этих недостатков в евангельском христианстве все больше внимания уделяется библейскому богословию, а также осуществляется переоценка роли традиции, разума, опыта и культуры в богословии, о чем пойдет речь в следующих разделах.

 

2.2.3. Искупительный характер библейского богословия

Евангельское богословие неизменно подчеркивало важность принятия и познания Бога во Христе как Господа и Спасителя. Но при этом не всегда принималось во внимание то, что такое исповедание в Писании редко дается в форме прямых утверждений вневременных истин. И реформатская схоластика 17-18 вв., и современная проповедь «золотых стихов», «четырех духовных законов» или «трех простых шагов» понимает богословие и христианскую проповедь как изложение некоего гнозиса о Боге, мире, человеке, а не как «divinely inspired interpretation of Gods activity of redeeming men so that they might worship and serve him in the world[76].

Библия – как Ветхий, так и Новый Завет – это не столько книга "вечных истин" (вроде буддийских изречений или философских афоризмов), сколько священная история. Всех библейских авторов объединяет убеждение, что истина становится вечной, если рождается в конкретных исторических условиях, а не в результате отвлеченных размышлений; что событие приобретает вневременное значение при условии понимания его исторического течения и замысла Того, Кто стоит за чередой всех событий и движет историей, придавая ей смысл и направление. “The Bible is not a dogmatic handbook but a historical book full of dramatic interest”[77], а значит, “the knowledge of God is redemptive at its core”[78]. Осознание историко-искупительного характера библейского повествования подвело многих евангельских богословов (преимущественно в рамках реформатской традиции) к важному выводу, чтоthe structure of systematic theology ought to mirror in some important way the structure of biblical theology[79]. Такой способ прочтения Писания и построения догматической системы в перспективе может снизить риски, связанные с наличием у читателя и богослова предпосылок и предубеждений.

 

2.3. Значение других факторов

Довольно часто религиозная традиция (предание), культура, разум и личный опыт рассматриваются как источники христианского богословия, дополняющие Писание. Но в евангельской традиции они воспринимаются скорее как фильтры, сквозь которые нам необходимо услышать Божье Слово и пронести его другим[80]. Именно в таком качестве они рассмотрены ниже.

 

2.3.1. Традиция

Каждый богослов принадлежит определенной богословской традиции – чаще всего именно той, в которой родился или сформировался как христианин. П.Тиллих даже утверждает – и не без всякого основания, – что именно предание любой деноминации является главным источником богословия[81] (при этом, конечно, не следует забывать о том, что и само предание не появляется на пустом месте, а – во всяком случае, в протестантизме – возникает как определенное прочтение Писания). Традиция во многом определяет не только содержание богословия, но и его метод. Например, реформатская традиция внутри евангельского христианства отличается тем, что в ней «faith is expressed in rational terms and practiced in an ascetic manner. It typically manifests a high degree of concern with education and matters of the intellect»[82].

Бог дает Свое откровение не церкви как институту, не вероучительной элите или церковной иерархии, но и не каждому верующему отдельно. Бог дает откровение Своему народу – общине верных, и от христиан требуется общинный на него ответ. Religious dogma is always a combination of divine authority and churchly confession[83]. Осознание этого помогает избежать крайностей индивидуалистического подхода к богословию и Писанию. “A good dogmatic method must take into account church teaching and Christian experience as well as Scripture. Dogmatic theology is possible only for one who lives in the fellowship of a Christian church”[84]. Линтс справедливо пишет, что значение общинного прочтения «for an evangelical theological method today cannot be overstated»[85].

В этом смысле необходимо отметить важное отличие реформатского христианства от подавляющего большинства современных евангельских общин, а именно его уважение и преданность историческим символам веры. Именно они во многом обеспечивают конфессиальность (confessio – из лат. “исповедую”, «подтверждаю») реформатских общин, позволяя укрепить им свою идентичность в евангельской среде, для которой характерна открытость к сотрудничеству с любыми церквями, принимающими необходимый «богословский минимум». Вероисповедание в реформатском смысле – это не столько систематическое изложение библейского учения (в таком случае об этом надо было бы писать в следующем разделе – о роли разума в богословии), сколько ответ общины на Слово Божье. «Библия изложена письменно, и наш ответ – письменное вероисповедание»[86] (курсив автора). Вопреки современным представлениям о том, что «догматы разделяют», вероисповедания в исторических протестантских церквах служат упрочнению единства. Я.Камфус утверждает, что в догматах «звучит опыт веры», приводя пример Гейдельбергский Катехизис (воскресный день 23)[87], а далее сравнивает их с церковным гимном.

 

2.3.2. Разум

Для всей западной традиции характерно убеждение, что “truth is best established by thinking and reflecting[88]. При этом «доверие» к разуму и степень его использования в богословском изложении были и остаются разными. Средневековую и пост-реформационную схоластику (лютеранскую и реформатскую) объединяло убеждение в принципиальной рациональности христианской веры и убедительности логических аргументов в ее защиту: воззвание к разуму (н-р, в разделах о доказательствах Божьего бытия) предваряло рассмотрение других тем. Такое отношение хорошо передает известный образ Э.Жильсона, который сравнил средневековое богословие с «соборами разума».

В современном западном мире ощущается кризис естественного богословия и связанное с этим разочарование в эпистемологических способностях разума. На это накладывается постмодернистский скепсис относительно возможности обнаружения истины и влияние анти-интеллектуальной популярной культуры. Тем не менее за разумом сохраняются его привычные богословские функции: истолковательная (вызванная необходимостью рационального восприятия Божьего откровения) и структурирующая (вызванная необходимостью стройной и непротиворечивой богословской системы).

 

2.3.3. Опыт

Распространенное в православной среде мнение о том, что богословие на Западе – это вполне академическое занятие, занимающее только профессоров (в т.ч. неверующих), на самом деле предвзято и не соответствует действительности. Реформатские богословы всегда указывали на необходимость любви к Богу и веры в Него для того, чтобы познать Господа. Например, А.Кайпер утверждал: “without the sense of God in the heart no one shall ever attain unto a knowledge of God, and without love, or, if you please, a holy sympathy for God, that knowledge shall never be rich in content”[89]. Наше знание о Боге зиждется на Его откровении, которое в свою очередь принимается верой, объемлющей не только разум, но всего человека – его волю и чувства. Опыт важен уже потому, что, согласно реформатскому учению, само принятие Библии как Слова Божьего объясняется не осознанием исторического факта канонизации церковью определенных книг, не убежденностью в литературном или другом превосходстве библейских писаний, а внутренним свидетельством Духа Святого (testimonium internum Spiritus Sancti). В сущности, христианин обладает двумя источниками знаний – внешним (Писанием, principium cognoscendi externum) и внутренним (Святым Духом, principium cognoscendi internum)[90]. Уже у ранних реформаторов связь Святого Духа и Слова выражена с предельной ясностью: "Лишь тот, кто научен Святым Духом, с подлинной верою принимает Святое Писание"[91] (Кальвин). И наоборот: "ни один человек не видит в Писании ни единой йоты, если нет в нем Духа Божьего"[92] (Лютер). Другими словами, «God can be known only by God»[93].

         В то же время в реформатском богословии ясно отрицается значение опыта как источника знания о Боге, «for feeling is never a prius (a prior thing) but always a posterius (something which follows later[94].

 

2.3.4. Культура

Трансцендентное Слово Божье, обращенное к человеку, вошло во время и пространство. Бог приспосабливается к нашим возможностям восприятия, а потому говорит с человеком на его языке – языке его культуры, которая одновременно формирует человека и формируется им. Исходя из этого,  каждый богослов должен сознавать свое задание изъяснять волю Божью на языке современности – но не через одностороннее приспособление к ней, а через диалогическую модель: богословие не только отвечает на вопросы культуры, но и бросает ей вызов и заставляет отвечать (изменяться) ее саму. Кларк сравнивает богословие с мостом «between Scripture and a particular culture»[95].

В евангельском богословии этому предмету не всегда оказывалось должное внимание. “Evangelicals have too frequently denied the presence of cultural influences on their religion, and the postmodern theological vision may be of some benefit in helping to correct this weakness”[96]. Настороженное отношение к контекстуализации объясняется тем, что в своем крайнем выражении она предполагает создание «своего» богословия для каждой этнической, социальной, возрастной и гендерной группы, что может серьезно повысить одностороннее влияние культуры на богословие и поколебать представление о существовании одной истины. И все же в евангельском христианстве возрастает осознание культурных барьеров и необходимости выражения библейской вести на «родном» языке определенной культуры. В этом смысле William Hordern предлагает примечательное разделение богословов на две категории – translators (переводчики) и transformers (преобразователи), – к которым Clark добавляет еще и третью – transporters (перевозчики): “Transformers are those who, in their attempt to connect the gospel to current culture, alter the gospel fundamentallyTranslators, on the other hand, may speak a new language in addressing their context, but they faithfully proclaim what the church has always taught… [Transporters] tend to overlook the differences in human perspectives, they assume their theology is derived in a rather straight line from Scripture. Then, as they move into other cultures, they simply transport their theology unchanged to the new contexts”[97].

 

2.4. Задачи богословия

До сих пор речь преимущественно шла об откровении и фильтрах, сквозь которые оно проходит, прежде чем быть воспринятым человеком. Другими словами, предпринималась попытка определиться с «материалом» (источником) и методами его интерпретации. Но богословский метод затрагивает более обширную область и должен отвечать на следующий вопрос: а что делать с результатом богословских исследований, или для достижения каких целей они направлены?

Довольно часто богословская задача в евангельском христианстве сводится к «правильному» выражению сути библейского послания, определению в нем главных учений (н-р, “fundamentals”) и критике всех, кто не согласен с таким прочтением Писания. Евангельское богословие составило свой символ веры (при этом часто отрицая необходимость символов веры), включило в него теологический минимум и … успокоилось, поручив дальше работать «популяризаторам», т.е. проповедникам-миссионерам. Как указывает Линтс, «the theological task degenerated into the faithful repetition of core dogmas»[98]. Остальные доктрины либо неважны, либо «сложны», либо только «теоретичны».

 

2.4.1. Богословие как мировоззренческая система

Мышление современного человека, воспитанного средствами массовой информации, напоминает разрозненную мозаику – полную противоположность средневековым «соборам разума». Части этой мозаики никак не связаны и собраны в случайном порядке. У многих евангельских верующих тоже развилось мозаичное мышление, которое выражается в вере в определенные «доктрины», значение и взаимосвязь которых верующему не понятны (не понятна даже мысль о необходимости такой связи). Источники нехристианской информации создают в его разуме еще больший хаос.

Поэтому призвание евангельского богословия, особенно в нашу эпоху, состоит в упорядочении. Богослов не просто должен доказать истинность определенных положений, но нарисовать “picture of theology, … picture marked by coherence and organic unity[99]. Он должен показать, что «главные учения» используются не только для проверки «евангельской идентичности», но образуют фундамент величественного здания. В этом смысле реформатская ветвь евангельского христианства находится в наиболее выгодном положении, так как лишь в ее традиции имели место успешные попытки по созданию «theological framework».

 

2.4.2. Влияние на жизнь

Создав «theological framework» (полноценное, упорядоченное, всестороннее богословское учение) на основании Писания, евангельский богослов еще не выполнил всей предстоящей ему задачи. Следующий этап – «from doctrine to the present situation (the theological vision)»[100].

Когда говорится о влиянии богословия на жизнь, подразумевается не только то, что оно должно выражать пастырскую заботу. В более широком смысле это значит, что богословие не носит только описательный, «толковательный» характер, но направлено на достижение вполне конкретных целей по преобразованию человека, общества и мира. Богословие должно не только исповедоваться, но оно «must be lived in the life of the church»[101]. Как пишет Линтс, «I seek to provide a theological vision more than a theological image, a vision that can facilitate the reinterpretation of life, of how we think, act, and live”[102]. Эту же мысль он повторяет в другом разделе: «The proper goal of the theological vision is a change that encompasses the will, the feelings, and the mind»[103]. Бонхеффер писал, что Бог, призывая человека, призывает его прийти и умереть. Бог притязает на всего человека, на всю тотальность его жизни. Но даже это еще не все: исповедание этого Бога должно стать для человека не просто «частным мнением». Его вера и жизнь должна преобразовывать мир вокруг.

Этот этап (претворение учения в жизнь) особенно сложен потому, что неизбежно входит в противоречивый диалог с культурой. Создание богословского видения никогда не происходит в культурном вакууме. Поэтому такое видение должно не просто раскрыть перед христианином сокровища богословия и показать его целостный и практичный характер, но и «объяснить» современный мир, развеять его мифы и бросить ему вызов.


[63] R.Lints, c.171

[64] R.Lints, c.180

[65] «Gutierrez presented this [The method of praxis – Д.Б.], not as new content for theology but as a new method for theology” (Clark, c.103).

[66] К.Барт, «Мгновения», с.18

[67] Ж.Кальвин, «Наставления в христианской вере», Том 1, с.37

[68] Clark, с.39

[69]Bavinck, c.42

[70] Clark, c.65

[71] Clark, c.97

[72] Bavinck, c.32

[73] Charles Hodge, “Systematic theology”, 3 vols., 1:17. цит. по: Clark, с.48

[74] Lints, c.68

[75] Lints, c.26

[76] Richard B.Gaffin, цит. по: Lints, c.67

[77] G.Vos, “Biblical theology”, с.17, цит. по: Lints, c.64

[78] Lints, c.64

[79] Lints, c.270

[80] Lints, c.56

[81] Tillich, “Systematic theology”, 1:38, цит. по: Р.Даннинг, „Благодать, вера и святость”

[82] James Davison Hunter, цит. по: Lints, c.41

[83] Bavinck, c.25

[84] Bavinck, c.60

[85] Lints, c.160

[86] Я.Камфус, «Догматы – как к ним относиться?», раздел 4 – Интернет-ресурс

[87] Я.Камфус, «Догматы – как к ним относиться?», раздел 2 – Интернет-ресурс

[88] Lints, c.6

[89] A.Kuyper, “Principles of sacred theology”, c.112, цит. по: Lints, c.80

[90] Bavinck, c.506

[91] Ж.Кальвин, «Наставления в христианской вере», I.VII.5

[92] Лютер, "О рабстве воли", с. 301

[93] Bavinck, c.506

[94] Bavinck, c.80

[95] Clark, c.30

[96] Lints, c.249

[97] Clark, c.53

[98] Lints, c.42

[99] Lints, c.7

[100] Lints, c.292

[101] Lints, c.81

[102] Lints, c.7

[103] Lints, c.116

Дмитрий Бинцаровский

Магистр теологии (Theologische Universiteit Kampen, Nederland), координатор программы дистанционного обучения в Евангельской реформатской семинарии Украины.

http://www.facebook.com/bintsarovskyi

 

 

Евангельская Реформатская Семинария Украины

  • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
  • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
  • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
  • Реалистичный учебный график;
  • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.