Дмитрий Бинцаровский
Semper Reformanda: метод евангельского реформатского богословия в украинском контексте
1.1. История богословского метода в Восточной церкви
1.1.1. Церковь «мужей апостольских»
Рассмотрение богословского метода авторов Писаний выходит за рамки настоящей работы, поэтому отправной точкой для нее будем считать церковь II века. Уход с исторической сцены апостолов ознаменовал наступление эпохи, в которую христианство не дало миру оригинальных мыслителей и сосредоточилось на внутреннем устройстве и выживании во враждебном обществе больше, чем разработкой богословских систем. Христиане первых поколений не смогли должным образом осмыслить то, что приняли от ветхозаветной церкви, Христа и его первых учеников; при этом их безусловная заслуга состоит в том, что они не позволили гностическим философским построениям пленить свое вероучение и вытеснить из него исторический элемент уже с самого начала. Ростки церковной науки появляются в III веке, и в Восточной церкви они связываются с тремя главными школами.
1.1.2. Богословские школы ранней церкви
1.1.2.1. Александрия
Главной целью богословов ранней александрийской школы (Климент, Ориген) было преобразование pi,stij в gnw/sij, т.е. создание «христианской науки», приемлемой и убедительной для их образованных современников. Методология школы была подчинена этой цели. Повествования Ветхого Завета «о чувственных творениях»[2] создавали на пути к ней препятствия, устранить которые можно было лишь с помощью аллегорических приемов. Истинность и полезность Писания доказывалась обнаружением в нем «скрытого» смысла, его «духа». Даже «несообразности» в Писании объяснялись именно стремлением Бога отвлечь нас от «буквы»[3]. Кроме того, эти богословы находились под влиянием иудейской александрийской традиции (прежде всего Филона), пользовавшейся аллегорическим методом.
В целом свой богословский метод Ориген представляет так: «мы не довольствуемся общими понятиями и ясным представлением видимого, но, для ясного доказательства своих слов, берем свидетельства из Писаний, признаваемых нами божественными, (именно) из, так называемого, Ветхого и, так называемого, Нового Завета, а (потом) стараемся подтвердить свою веру разумом»[4]. Главная роль отводится Писанию и разуму, но примечательна очередность: сначала следует некое утверждение (неизвестного «происхождения»), и лишь потом оно доказывается Писанием и разумом. Неудивительно, что идеи Платона «обнаруживались» александрийцами уже у Моисея.
1.1.2.2. Антиохия
Богословы антиохийской школы не принимали аллегорический метод и искали в библейском повествовании буквальный, а не иносказательный смысл, учитывая грамматические особенности текста, исторический и литературный контекст. «Отвергнув экзегетические спекуляции аллегорической экзегетики, последователи антиохийской школы, однако, не сводили экзегетику к формальному литеральному пониманию Священного Писания, или, правильнее сказать, их литеральный принцип оставлял достаточно широкие возможности для истолкования не только историко-фактологического, но и одновременно духовного пласта содержания Священных книг»[5]. В своих догматических построениях они реже использовали понятия, заимствованные из платонизма, и не были склонны к мистике. Например, Епифаний Кипрский был таким противником спекулятивного мышления и аллегории, что даже в Златоусте усматривал тайного оригениста. В то же время антиохийцы важное место в богословии отводили разуму, доверяя ему «великую миссию: изъяснять истины христианской веры для мышления человеческого»[6]. Принято считать, что александрийская школа шла по пути, проложенному Платоном (идеализм, мистика), а антиохийская – вслед за Аристотелем (реализм, рационализм) (такое деление, конечно, во многом условно).
Из этой школы вышли лучшие на то время историки и учители нравственности, но самым влиятельным представителем школы был Феодор Мопсуетский – «вселенский учитель», которого многие считали непревзойденным толкователем Библии. В его творчестве присутствуют элементы библейской критики: он уделял большое внимание литературным особенностям, отвергал богодухновенность некоторых книг: н-р, известно его высказывание о книге Иова: «эту книгу написал человек, мудрствующий по-язычески»[7].
1.1.2.3. Выводы
Александрийская и антиохийская школы сыграли огромную роль в формировании богословия Восточной церкви. Тем не менее, их богословский и экзегетический метод впоследствии был существенно изменен по следующим причинам:
1) В церкви постепенно утрачивался к Писанию. Достаточно лишь привести в пример Оригена и Феодора Мопсуетского: никто на Востоке после них не внес такого вклада в библейскую науку. «Экзаплы» Оригена многие века оставались непревзойденным критическим изданием Ветхого Завета; комментарии Оригена и Феодора оставались самыми многочисленными и кропотливыми; их попытка определить герменевтические принципы (Оригена – в четвертой книге «О началах», Феодора – в утраченных работах «Об аллегории и истории» и «О неясности речи») не была поддержана всерьез последующими поколениями. Богословы все реже чувствовали необходимость доказывать свое учение Писанием (не говоря уже о том, чтобы извлекать его оттуда). Даже еврейский язык знали все меньше богословов.
2) Некоторые положения оригенизма были откровенно платоническими и были официально осуждены церковью в средине VI века. Это не было прямым следствием экзегетического метода Оригена, а результатом его стремления связать христианское учение с греческой философией. Та же судьба постигла всю восточно-сирийскую традицию, оказавшуюся под подозрением после обвинений в ереси (несторианстве) своих ведущих представителей. Недоверие к лучшим александрийским и антиохийским богословам распространялось и на их методологические предпосылки.
3) Аллегорический метод был не только слабым и уязвимым, но и слишком изобретательным, произвольным и «неуемным» для церкви, которая после Халкидона и особенно после семи вселенских соборов стремилась к богословскому покою и свое призвание видела лишь в сохранении принятых догматов.
4) Неудобные вопросы задавались все реже; следовательно, необходимость в аллегорическом методе снижалась. Проблема с Ветхим Заветом, содержание которого очень плохо увязывалась с общим строем и сущностью эллинизма, постепенно стала решаться скорее его частичным игнорированием, чем попытками обнаружить в нем «скрытое значение» в александрийском духе.
5) В богословии и практике церкви мистическое, созерцательное направление вытесняло историзм антиохийской школы.
1.1.2.4. Каппадокия
Влияние трех каппадокийских богословов – Григория Богослова, Василия Великого и Григория Нисского – было таким огромным, что в истории догматики говорят об отдельной «каппадокийской» школе, хотя других известных богословов она не дала. Для настоящего исследования важно отметить такие ее характеристики:
1) На фоне двух предыдущих школ она выделялась невниманием к Писанию: три великих богослова практически не писали библиологических работ; комментарий на Исаию приписан Василию, но на самом деле он не писал его, а остальные их работы носят скорее гомилетический и богослужебный, чем экзегетический характер. Единственная экзегетическая работа Григория Богослова по Мф. 19:1-12 посвящена рассуждениям о браке и девстве!
2) Если в своем экзегетическом методе Григорий Нисский скорее продолжал линию александрийской школы, то Григорий Богослов избрал «средину между теми, которые совершенно грубы умом, и теми, которые слишком предаются умозрениям и парениям ума»[8], т.е. между сторонниками буквального и аллегорического толкования. Но по причине малого влияния Писания на богословские представления Григория Богослова (см. п.1.) его экзегетический метод имел мало значения. Отцы церкви – все без исключения – применяли ретроспективный анализ как Ветхого, так и Нового Завета: уровень экзегета определялся его искусностью обнаружить церковное учения в Писании, причем такое задание тогда не было утруднено современными представлениями о непредвзятости исследователя.
3) Каппадокийцы подчеркивали роль неписаного предания и его таинственную, мистическую сущность: „Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия” (Василий)[9]. Григорий Богослов, отмечая поступательный характер Божьего откровения, добавляет, что оно продолжается и сейчас, в церкви, так как многое Христос еще не рассказал ученикам по причине их неготовности: «Ветхий Завет ясно проповедал Отца, а не с такой ясностью Сына, Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа, ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание[10].
4) Григорий Богослов пишет, что совершенство в богословии достигается путем «прибавлений»[11]. Под этим подразумевалось, что богословие углубляется не только по мере самораскрытия Бога, через «прибавление» наших представлений о Нем, но и через «прибавление» (расширение, уточнение) богословского языка. Благодаря каппадокийцам окончательно торжествовало мнение, что самое главное в богословии – точность формулировок, на составление которых и ушло несколько веков[12]. Это очевидно из более поздней работы Иоанна Дамаскина – «Точное изложение православной веры». Каппадокийцы ввели ряд важнейших понятий о Троице, Святом Духе, взаимопроникновении и др., а также четко различили понятия ипостаси и сущности, дав таким образом ключ к тринитарному богословию. Аквинат отмечал, что у всех отцов можно найти ересь – кроме Григория Богослова[13]. Даже в библиологии очевидна склонность Григория к точности (что странно, учитывая его поэтическую, лирическую натуру): он не писал экзегетических работ, но указал рамки библейского канона («О подлинных книгах боговдохновенного Писания»), где из НЗ не упомянуто лишь Откровение.
5) Установление каппадокийцами «точного» богословия не было следствием переоткрытия Писания или тщательной экзегезы, а результатом удачного и умеренного соединения эллинизма и христианства. Эта на многие века предопределило методологические предпосылки Востока: правильно богословствовать можно с помощью спекулятивных умозаключений, а Писание предназначено для нравственного воспитания в духе Иоанна Златоуста, который после осуждения экзегетов александрийской и сирийской школ становится едва ли не лучшим (т.е. «безопасным») толкователем Писания.
6) Дальнейшее развитие получило апофатическое богословие каппадокийцев, основные акценты которого присутствуют уже в первом «Слове о богословии» Григория. Во втором слове он говорит: «непостижимым называю не то, что Бог существует, но то, что Он такое»[14] и обращается к спекулятивным рассуждениям о первопричине, «движущей силе», сложности и простоте в Боге и т.д. Квинтэссенция его богословского метода представлена в послании к монаху Евагрию «О Божестве»: «Итак, прежде определим, что такое есть Бог; потом тщательно займемся доказательствами»[15]. Это повторяющееся «что [а не Кто] есть Бог” подтверждает, что каппадокийцев больше интересуют Личности Троицы и Их внутренние отношения, чем Личностный Бог, общающийся с человеком.
7) Из представленных школ исторически первыми выступили александрийцы (Климент †215, Ориген †254), затем – каппадокийцы (Василий †379, Григорий Богослов †390, Григорий Нисский †394), а за ними – лучшие представители антиохийской школы (Феодор Мопсуетский †428, Иоанн Златоуст †407 и Феодорит Киррский †466). Но именно подход к богословию Григория Богослова и Василия Великого имел самое большое значение для развития восточной христианской традиции, что будет показано в последующих разделах.
1.1.3. Богословский метод Византийской церкви
Третий, четвертый и пятый Вселенские Соборы (431 года в Эфесе, 451 года в Халкидоне и 553 в Константинополе соответственно), установившие границы православного догмата о Христе, разрешившие «несторианскую проблему» (которая тоже была скорее христологической, чем мариологической) и давшие богословскую оценку творениям лучших представителей ранней александрийской и антиохийской школ, во многом завершают развитие восточного богословия и окончательно формируют главные черты его образа. И если III-VI столетия вошли в историю христианского Востока как время оживленных богословских дискуссий, то в последующие века обсуждалось не само учение, а в основном лишь способы его передачи (иконы, символы, знамения, спасительные формулы, психосоматические методы, молитвы, освящения, таинства). Это подтверждает характер главных конфликтов, возникавших на христианском Востоке после 6 века: иконоборческий спор касался уже не столько христологических догматов, сколько допустимого способа их «представления»; исихасты помимо богословских утверждений о свете и энергиях защищали важность Иисусовой молитвы, безмолвия, определенной позы в молитве и т.д.; старообрядчество было движением в защиту тонкостей иконо- и правописания, обрядовой казуистики, ставшей традиционной для русского православия, не имеющей значения для догматики и сам факт исправления которой, вызвавший такое возмущение, значил намного больше ее содержания. Уже никто не спорил о Троице и двух природах Христа: православных больше занимало то, какими пальцами «единственно правильно» выражать это учение.
Останавливаясь на методологических особенностях Византийского периода, можно заметить следующее:
1) После распространения «Ареопагитик» новый толчок к развитию получает апофатическое богословие. Метод отрицаний отвечал греческому стремлению освободить теологию (θεολογία, познание Бога в Себе) от Его икономии (οικονομία, Его Откровение, деяния)[16]. Апофатика была усвоена не только мистическо-монашеским крылом восточной церкви: н-р, «Точное изложение православной веры» начинается именно с утверждения о непостижимости Бога.
2) Примечательна фигура Леонтия Византийского, с именем которого историки связывают развитие схоластики, «рассматривающую догму как нечто данное и приспосабливающей ее себе путем анализа понятий»[17]. Мейендорф также указывает, что «богословский метод Леонтия весьма схоластичен и абстрактен»[18], а Флоровский отмечает, что «как полемист и богослов, Леонтий прежде всего схоластик и диалектик»[19]. Начатое Леонтием продолжил Иоанн Дамаскин, который назвал Аристотеля 13-ым апостолом и стал одновременно завершением («оформлением») богословия восточного и фундаментом западной средневековой схоластики. Все дальнейшие укоры в схоластицизме Запад получил от Востока только за то, что продолжил начатое Леонтием и автором «истинно православной веры». Ключевые главы из первой части знаменитой книги Дамаскина – о существовании Бога, о Его единстве, о Сыне Божьем и Святом Духе – построены автором по принципу «доказательство из разума», т.е. по типично схоластическому методу. После Иоанна Дамаскина развитие догматики на Востоке почти что прекращается. В православии этим гордятся, редко – об этом сожалеют, и уж совсем редко – это отрицают.
3) Византийские богословы уже не проявляют никакой оригинальности. «Дамаскин не притязает на самостоятельность; напротив, он стремится выразить именно общее и принятое мнение или веру»[20]. Таким образом, богословская задача состоит уже не в новом прочтении Писания, не в разъяснении его учения, не в прослеживании исторического хода Божьего самооткровения, не в формулировке богословских положений, а в пересказе веры святоотеческой традиции, на которой замыкается восточное богословие. Все чаще появляются толкования на толкования: самым важным богословским трудом Максима Исповедника считаются его изъяснения «трудных мест» из Григория Богослова и Дионисия Ареопагита[21]. В эпоху Юстиниана и после него в восточном богословии усиливается стремление сохранить единство и мир империи, что предопределило еще более настороженное, чем раньше, отношение к любым теологическим новациям.
4) Само богопознание строится по неоплатоническому принципу, в котором выделяют несколько ступеней – очищение, просветление и соединение с Единым. Именно соединение с Богом путем обожения и есть цель христианской жизни и богословия. Следовательно, методика восточного богословия подчинена этой цели и вопросы озарения, очищения, освящения имеют именно методологический характер. Богопознание достигается путем аскезы, самоотречения, выхода из себя, экстаза, духовного совершенствования (см. далее раздел «Богословие как выражение опыта»).
5) Вместе с тем, богословие становится сухой, элитарной наукой, пищей для интеллектуалов. Если Григорий Богослов еще предостерегал об опасности богословствовать без надлежащей подготовки, то в дальнейшем такие предупреждения уже были излишни: богословие не было доступно простому народу.
1.1.4. Богословие на восточнославянских землях
В связи с большим влиянием, которое Византия оказала на сущность православного богословия восточнославянских народов, предпочтительнее его рассмотреть именно здесь, а не в разделе, посвященном исследованию украинской культуры.
Приняв византийское богословие как часть византийской культуры, древние славяне не смогли творчески осмыслить и развить его. Такое «вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание»[22] объясняется не только культурной и образовательной неподготовленностью славян для усвоения и преобразования классического наследия, но и тем, что одновременно возвышенный и схоластический метод, которому следовали поздние византийские богословы, не соответствовал славянскому духу. Усиление националистических тенденций на фоне упадка Византии и становления Московского государства углубило этот разрыв, который теперь определялся не столько культурными, сколько политическими предпочтениями.
Попытки обогатить русское богословие и придать ему научный характер через приобщение к греческому (патриарх Никон), латинскому (Киевская школа XVII века) или протестантскому (Ф. Прокопович в Петровскую эпоху) наследию не увенчались успехом. Становление самостоятельной церковной науки началось лишь в XIX веке, но его развитие было прервано революцией 1917-го года.
1.2. Отдельные темы богословского метода Восточной церкви
Прот. А. Шмеман в своей статье о свободе и авторитете в церкви указывает, что именно с помощью этих понятий «можно лучше всего почувствовать основное различие между западным и православным пониманием самых последних вопросов религиозной жизни»[23]. И хотя сама статья была написана в ответ на внутрицерковные проблемы (дело Якунина), процитированная из нее фраза отражает общебогословские (в т.ч. методологические) различия христианских Востока и Запада.
Основной тезис можно сформулировать предельно просто: православная церковь не знает внешнего авторитета[24]. Такое утверждение может ставить под сомнение запредельность и «инаковость» Бога, несовершенность человека, историческую преемственность с ветхозаветной церковью, несомненно признававшей внешний авторитет Бога и Его Слова. Чтобы развеять такие опасения, православные богословы приводят ряд аргументов:
1) А. Хомяков, доказывая свое главное положение – «Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее» – обращает внимание на то, что Бог живет в самом человеке и не может быть чем-то «внешним». Уместнее говорить об истине, живущей и свидетельствующей о себе в человеке, а не об авторитете.
2) Ссылаясь на Додда, Мейендорф утверждает, что в Новом Завете уже нет двух сторон завета-договора. «Израиль становится в Новом Завете «Телом» Мессии и, таким образом, утрачивает свою автономию, перестает быть просто «одной из сторон» – хотя бы даже и подчиненной – соглашения с Богом»[25]. Итак, Новый Завет – в отличие от Старого, Ветхого – уже не двухсторонний. В Новом Завете произошла та встреча Бога и человека, которая заменила собой «юридические и внешние категории Закона: заповедь-повиновение-верность»[26]. Дух наполняет Своим присутствием церковь; церковь – Тело Христово, она живет в Отце, Сыне и Святом Духе.
3) Мейендорф обращает внимание на необходимость внутрицерковного авторитета: «Отождествление между Христом и общиной сделало невозможной никакую власть над Народом Божьим, – однако оно вызвало необходимость создания внутренней структуры, … монархического епископата»[27]. Таким образом, высшим и единственным авторитетом в православии признается внутреннее, общецерковное согласие, неизменно правильно воспроизводящее голос Христа и выражающееся, например, во вселенских соборах и их принятии церковью.
Эта определяющая предпосылка в восточной традиции имеет важные последствия:
1) Восточное богословие, осудив монофизитство в христологии, в определенном смысле не смогло преодолеть его на экклезиологическом уровне: православная церковь выделяет в себе преимущественно божественную, идеальную природу, подчиняя ей историческую действительность, человеческую сторону своего бытия. Богословы вроде Хомякова последовательно применяли «экклезиологическое монофизитство» к восточной церкви и «экклезиологическое несторианство» – к западной.
2) Герхард Подскальски, говоря об особенностях восточной церкви, указывает, что «признаком принципиально иного подхода к богословию является, например, полное отсутствие самокритики – в том виде, как она выражалась на Западе: среди прочего в схоластическом параграфе E contra в конце какого-либо раздела трактата или в “Пересмотрах”, начатых Августином незадолго до смерти»[28]. Добавим, что наиболее ярким свидетельством большей открытости Запада к самокритике была Реформация, о чем католический автор статьи из понятных соображений предпочел не упоминать.
3) Писание определяется не только исторически вторичным церкви, но и по сути имманентным ей. Сама мысль о противоречиях между содержанием Писания и церковной практикой или учением не допускается, поскольку церковь является его единственным хранителем и толкователем.
4) Ощущение близости Бога предполагает приоритетность опытного познания.
5) Поскольку Бог пребывает в церкви, то она познает Его «из себя». „В Церкви самое Откровение становится внутренним”[29]. Следовательно, церковная литургия есть не только средство выражения откровения и богословия, но и их источником. Бог познается только в церкви.
Эти и другие особенности православного богословия раскрыты в следующих разделах.
1.2.2. Писание как часть Предания
А.Макграт в своем «Введении в христианское богословие» выделяет три отношения к преданию: как к традиционному прочтению Писания, как к отдельному источнику Откровения (в дополнение к Писанию) и как к человеческим суждениям, не обладающим никаким авторитетом[30]. Но ни один из этих подходов не отвечает православному пониманию, поскольку во всех трех Писание и предание рассматриваются отдельно. Православие же определенно учит о том, что Писание является частью предания (или его выражением – если предание осмысливается в онтологическом смысле, как у Кураева) и не может быть вырвано из него. А.Хомяков даже утверждал, что «нет предела писанию, ибо всякое писание, которое Церковь признает своим, есть Священное Писание»[31]. Более умеренные православные богословы признают нынешние канонические границы Библии, но не исключительность и завершенность засвидетельствованного в ней Откровения: динамический характер предания, частью которого остается Писание, исключает мысль, что Откровение Бога Своей церкви может быть чем-то исчерпано.
Следовательно, любое богословское учение, противоречащее традиции, в православии признается заведомо ложным, поскольку традиция (предание) и содержит полноту истины. И только противоречивость, неоднородность и не-всеохватность самой традиции создают условия для сосуществования разных мнений с равным правом утверждать свою верность святоотеческому наследию.
Учение Библии не может противоречить преданию, т.к. она является его частью. Поэтому объяснение Писания должно основываться на святоотеческой традиции. На деле интерпретация текста в восточной церкви во многом подчинена церковно-богословским целям и остается нечувственной к историческому и культурному фону библейских повествований.
Если общей характеристикой западного богословия (либерального, католического, консервативного протестантского) последних столетий было признание факта существования барьеров (исторического, культурного, богословского порядка), которые церкви сначала необходимо преодолеть, чтобы понять первоначальный смысл текстов, а затем пронести через определенные фильтры содержание библейского послания современному слушателю, то восточная церковь остается верной своему учению, согласно которому Писание, бережно хранимое церковью, беспрепятственно прошло сквозь традицию и культуру, и может быть понято внутри церкви, так как она и написала его. Нет никакого смысла в ad fontes: Писание всегда «на месте», т.е. в церкви, причем в первозданном виде. Церковь не изменилась, а значит, пребывая в церкви, мы понимаем Писание.
Но каким образом, по каким правилам или принципам церковь толкует Писание? Понимание дарует только Святой Дух, а «Предание Духа происходит по внетекстуальным каналам: как опыт, как ощущение»[32]. Сознавая крайне субъективный характер такого понимания, православные богословы добавляют, что лучший герменевтический ключ – участие в таинствах, передающих божественную жизнь[33], в недрах которой только и возможно адекватное понимание Писания. Следовательно, «вне Церкви живущему непостижимо ни Писание, ни Предание»[34].
Церковь написала Библию, удостоверила ее истинность, хранит ее и только она имеет право ее толковать[35]. Она освящает своим авторитетом Слово, которое без такого освящения не имеет никакой внутренней силы.
1.2.4. Современность: библейская критика и православие
Восточная церковь долгое время остается равнодушной к всестороннему и глубокому изучению Нового Завета, написанному на ее „родном” греческом языке. Такое отношение можно объяснить несколькими причинами:
1) Православие сосредоточено на «всем» предании, поскольку именно во всей его целостности находит опору своим догматическим положениям и внутрицерковной жизни. Следовательно, здесь уделяется значительно меньше внимания Писанию, чем в протестантизме или даже современном католичестве.
2) Развитие библейской критики в либеральной среде на Западе проходило под лозунгом отказа от старомодных представлений о божественном происхождении Писаний. Но на Востоке божественность Библии подчеркивается значительно меньше, и либеральные идеи на этой почве не выглядели бы столь радикально и привлекательно. Церкви по большому счету все равно, когда появилась и кем написана та или иная книга: в любом случае это книга церкви по преимуществу. Поэтому Кураев утверждает, что «Церковь спокойно относится к «библейской критике»»[36]. Хотя если вспомнить, что самый серьезный кризис в Русской православной церкви – старообрядчество – был вызван ничтожными изменениями в богослужебных книгах, то остается только догадываться, какую реакцию в консервативной православной среде вызвали бы критические исследования Библии.
3) Инструментарий современной библеистики, критический аппарат абсолютно не соответствуют православному богословскому методу, ориентированному на опытное познание.
4) Истоки современной библейской критики можно проследить с 16 века, когда Реформация и Возрождение дали сильнейший толчок интеллектуальным поискам в Европе. Еще большим вызовом было Просвещение. В это же время на Востоке царил богословский и философский штиль, а история восточной церкви показывает, что Восток активно богословствует только тогда, когда необходимо уличить кого-то в ереси. Сейчас же – в эпоху открытого общества, когда западные идеи уже свободно проникают в восточноевропейские страны – пассивность восточных богословов можно объяснить тем, что они не хотят брать на себя незавидную роль «новичка» (ученика) в этой области.
Подытожить можно словами известного православного ученого Г.Федотова: «мы считаем себя в праве сказать, что в православии библейский вопрос еще не поставлен»[37].
1.2.5. Богословие как выражение опыта
Опытный путь богопознания многими исследователями признается главной чертой восточного богословия[38]. Все, что созидается в церкви, непосредственно связано с религиозным опытом. Догматика – это выражение опыта, а не результат теоретических размышлений, адекватной экзегезы, философских построений или логических умозаключений. Писание – тоже следствие опыта веры, а не ее предмет. «Писание передает и сохраняет Слово Бога так, как оно было услышано, как оно прозвучало в воспреемлющей душе человека»[39]. Слово Божье родилось в церкви, более того – только та церковь может притязать на истинность, которая могла бы написать Библию исходя именно из своего собственного опыта[40]. Сама вера, будучи сама по себе религиозным опытом, приходит к человеку через опыт: н-р, о Достоевском и его литературных героях пишут, что они любят Христа, но еще не верят в Него. Экзистенциальное решение предшествует интеллектуальному.
«Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов», – с такого определения П.Флоренский начинает свою работу «Столп и утверждение Истины»[41]. Православные утверждают, что на Западе богословием занимаются профессора, в то время как на Востоке – святые. По словам В.Лосского, «восточное предание никогда не проводило резкого различия между мистикой и богословием, между личным опытом познания Божественных тайн и догматами, утвержденными Церковью»[42]. И хотя существование в православной традиции «мистического» и «академического» крыла общепризнанно, опыт лучших богословов (каппадокийцы, Симеон Новый Богослов и др.) указывает на условность такого деления.
Монах Евагрий Понтийский в IV веке сказал, что истинный богослов – это тот, кто истинно молится. Григорий Богослов добавил: «Говорить о Боге - великое дело, но гораздо больше - очищать себя для Бога»[43]. Поэтому познание Бога на христианском Востоке – это прежде всего соучастие в Божьей жизни, созерцание Бога, соединение с Ним. Отрешение от всего чувственного, озарение, созерцание божественного света, очищение, аскеза, достижение бесстрастия (греч. апатии), экстаз (выход из себя) позволяют достичь неоплатонического идеала: «в момент созерцания исчезает всякая двойственность, и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, и сливается с ним воедино»[44]. Связь с неоплатоническим пониманием богопознания не оспаривается[45]. Поэтому восточная θεωρια («теория», созерцание) – это не теоретические, отвлеченные знания о Боге «издалека», а непосредственная связь с Ним. Православное богопознание не знает объекта и субъекта: они едины. Путь познания – это путь единения.
По утверждению Г.Флоровского, «Христос впервые сделал возможным Богопознание. Ибо подлинное Богопознание стало впервые возможным через то обновление человеческой природы, которое совершилось в Воплощении и Воскресении Богочеловека»[46]. Таким образом, более широкие возможности для богопознания, открывшиеся в Новом Завете, связаны не столько с углублением самого Откровения, сколько с изменением человеческой природы, которая теперь готова к соединению с Богом через обожение, и особенно – с образованием церкви как богочеловеческой реальности, в рамках которой человек приобщается к Богу. Следовательно, православие однозначно отрицает, что инославные исследователи могут постичь духовное наследие церкви: не только Писание, но и святоотеческая традиция закрыта для них[47]. Только православный человек, испытывающий как личный, субъективный опыт через уединенное созерцание, так и живой, благодатный опыт церкви (главным образом – через литургию), может быть восприемником Божеских тайн.
1.2.6. Апофатическое богословие. Исихазм.
«Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям,
оставь как чувственную, так и умственную деятельность
и … изо всех сил устремись
к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания»
(Дионисий, «О мистическом богословии»)
В библейской традиции, где Бог познается через Его же позитивные утверждения о Себе Самом и через Его активные деяния, призывающие к такой же активности человека, такой пролог кажется невероятным. Тем не менее именно «возможность переживания Бога вне интеллекта, чувства или эмоции стояла за греческим патристическим пониманием христианской веры и богословия»[48]. Неслучайно В.Лосский называет апофатизм «основным признаком всей богословской традиции Восточной Церкви»[49].
Истоки апофатического богословия в христианской традиции прослеживают от Климента Александрийского; оно было развито каппадокийцами, причем они сознавали его ограничения[50], но свое классическое выражение апофатика получила в работах неизвестного автора, избравшего псевдоним Дионисия Ареопагита. Влияние его творчества не ограничивалось христианским Востоком: исключительным авторитетом оно пользовалось и в средневековом западном богословии (в частности у Ломбарда, Альберта, Аквината и др.)[51].
Отрешение от умственной и чувственной деятельности кажется убийственным для самой возможности познания Бога, Который открывается в Слове и Действии. Но апофатика стремится именно к незнанию, которое провозглашается совершенством. Познание незнанием и стремящееся к незнанию; видение невидением; понимание непониманием; пресветлый мрак – таковы парадоксы апофатического богословия. Оно сводится к странному желанию познать Бога без того, что Он Сам сказал о Себе, завести с Ним разговор на Божьем языке, когда Он уже проговорил к нам по-человечески, приходить в отчаяние от неспособности подобающе выразить Его красоту, силу и величие, когда Он уже выразил их в искуплении. Богословие, видящее во Христе что-то вроде «сверхсущей причины сверхнебесных сущностей»[52], было вершиной теологической спекуляции и расправой над историзмом Божьего откровения.
Мысленное восхождение человека приводит к полному незнанию, «мраку»[53]. Последовательное и бесконечное отрицание того, чем Бог «не есть», приводит к признанию абсолютной трансцендентности и непознаваемости Бога[54]. Это стало бы непреодолимым препятствием на пути к соединению с Богом, если бы не различие между сущностью и энергиями: Бог неприступен в Своей сущности, но присутствует в церкви и тварном мире через Свои энергии, так как существует в Своей непознаваемой сущности и вне Своей сущности.
Это учение приобрело особое значение в исихастском споре, в центре которого оказался Григорий Палама. В.Лосский указывает, что в доникейском христианстве действием (энергией) и силой Отца назывался Сын[55]. Но в ходе развития христологического догмата церковь пришла к исповеданию одной сущности, трех Ипостасей и энергий, «которые общие Отцу и Сыну и Святому Духу»[56]. При этом энергии рассматривались не как деяния Бога в «историческом» смысле, а скорее как лучи, исходящие от Его божественного света, как Его слава, в которой Он открывает Себя, как Его отношения с тварным миром. «Энергия — это Сам Бог, даже в Своем откровении тварному и в Своем проявлении не умаленный. "Весь Бог" всецело проявляет Себя в Своих энергиях и тем не менее остается сокровенным»[57]. Такое мистическое понимание энергий и их конкретного проявления – нетварного божественного света – склоняет к тому, что путь соединения с Богом проходит через сосредоточенную (умную) молитву, безмолвие, самозабвение, созерцание, видение светозарной славы Господней.
Апофатическое богословие могло бы подчеркнуть безнадежность человеческих стремлений постичь Бога и таким образом указать на необходимость откровения и благодати, но его спекулятивный характер не позволяет проследить связь между «тем» Богом, Который превосходит все мыслимое и выразимое, и Богом христианского откровения. Отвечая на главный вызов апофатики – о неизреченности Бога – православное богословие странным образом использовало апофатический же метод мистического восхождения, добавив при этом понятие «энергий» как «недостающее звено» в христианизированной неоплатонической модели богопознания, вместо того чтобы использовать то, что лежало под руками – откровение Бога в библейском повествовании.
«На вопрос «Откуда я знаю?» – нет иного христианского ответа, кроме «Приди и виждь!»[58]. Приди – в церковь, увидь – в церкви. Таково убеждение православия: именно церковь дает человеку уши, способные слышать; глаза, способные видеть. Человек приобщается к Богу в церкви. «Откровение дано и доступно только в Церкви, только в Церкви оно познаваемо, — то есть только через жизнь в Церкви, только через живую и действенную принадлежность к мистическому организму Тела Христова»[59]. На практике именно церковное богослужение определяет то восприятие Бога, которое складывается у православных прихожан. Церковная жизнь православия, построенная вокруг храма (и, как правило, ограничивающаяся им – см. раздел 3), убеждает прихожанина в абсолютной истинности и достаточности того богопознания, которое дает литургия.
А.Шмеман в заключительном разделе своей книги «Введение в богословие», полностью посвященном методу в богословии, отмечает, что «четвертым основанием и методом богословия является литургический опыт Церкви», подразумевая под ним «не знание богослужебных книг, а само богослужение церковное, как основная часть церковного предания»[60]. Отметим, что и само по себе знание богослужебных книг важно: по замечанию Илариона Алфеева, из сочинений Симеона Нового Богослова можно заключить, что он постигал догматику скорее из литургии, чем из Писания и богословских книг[61]. Но еще большее значение мистического элемента богослужения, так как в святых дарах передается благодатная жизнь, которая делает человека восприимчивым к откровению. «О. Сергий Булгаков любил говорить, что свое богословие он черпает из евхаристической Чаши»[62]. Именно этим объясняется вялость попыток сделать богослужение понятным (если не все богослужение, то по крайней мере язык, на котором оно проводится): литургия дарует знание не вербальным образом, а главным образом посредством таинств. Тогда понимание самого содержания богослужебных текстов уже не столь принципиально.
[2] Ориген, «О началах», 4.14.
[3] Ориген, «О началах», 4.15.
[4] Ориген, «О началах», 4.1.
[5] «Историко-философские предпосылки формирования экзегетической парадигмы Мартина Лютера» – Интернет-ресурс
[6] А. Лебедев, «Вселенские соборы 4-6 веков», с. 270.
[7] «Деяния Вселенских соборов. Том 5», с. 55-56.
[8] Григорий Богослов, «Собрание творений: в 2 т. Т.1.», с.812
[9] Василий Великий, «О Святом Духе», гл.27
[10] Григорий Богослов, «Собрание творений: в 2 т. Т.1.», с. 556
[11] Григорий Богослов, «Собрание творений: в 2 т. Т.1.», с. 556
[12] «Не было другой цивилизации, пережившей больше дискуссий об адекватности или неадекватности слов, выражающих религиозные истины» (Мейендорф, «Византийское богословие / Живое предание»)
[13] Мейендорф, „Введение в святоотеческое богословие”, с.162
[14] Григорий Богослов, «Собрание творений: в 2 т. Т.1.», с.480
[15] Григорий Богослов, «Собрание творений: в 2 т. Т.2.», с.4
[16] «Итак, чтобы дойти до этого «чистого богословия», нам необходимо перейти за грани того аспекта, в котором мы познаём Бога как Творца вселенной, освободить понятие о «теологии» от космологических элементов, свойственных «икономии». «Икономии», в которой Бог открывает Себя, творя мир и воплощаясь, мы должны противопоставить «теологию», исповедание непостижимой природы Пресвятой Троицы в том мысленном восхождении, которое всегда будет движимо апофазой» (Лосский, «Апофаза и троическое богословие»)
[17] Адольф Гарнак, «История догматов», из сборника «Раннее христианство, Том 1», с.334. В другом месте Гарнак пишет: «успокоил церковь философско-логическим объяснением халкидонской формулы и предоставил догму схоластической технике» (Там же, с.316).
[18] Мейендорф, «Введение в святоотеческое богословие», с.264
[19] Флоровский, «Византийские отцы V-VIIII веков», гл. «Леонтий Византийский и др. авторы 6-7 вв.» , I.3
[20] Флоровский, «Византийские отцы V-VIIII веков», гл. «Леонтий Византийский и др. авторы 6-7 вв.», I.2
[21] см. Мейендорф, «Введение в святоотеческое богословие», с.287
[22] Г.Флоровский, «Пути русского богословия»
[23] Прот. А. Шмеман, «Авторитет и свобода в церкви»
[24] Даже когда православные богословы пишут об «авторитете Евангелия» (н-р, Кураев, «Наследие Христа», с.160), оно не мыслится как нечто внешнее по отношению к церкви и потенциально обличающее ее (как слово пророков в ВЗ обличало народ завета). Сохранение имманентности Слова Божьего по отношению к церкви равнозначно упразднению его авторитета в библейском смысле.
[25] Мейендорф, «Православие в современном мире / Есть ли в Церкви авторитет», с.49
[26] Мейендорф, «Православие в современном мире / Есть ли в Церкви авторитет», с.50
[27] Мейендорф, «Православие в современном мире / Есть ли в Церкви авторитет», с.51
[28] Герхард Подскальски, «"Паламитское богословие" как препятствие к экуменистскому сближению»
[29] Г.Флоровский, „Откровение и опыт”
[30] А.Макграт, «Введение в христианское богословие», с.200-202
[31] Далее он уточняет «Таковы, по преимуществу, исповедания соборов и особенно Hикео-Константинопольского. Пребывает до нашего времени Священное Писание и, если угодно Богу, будет еще Священное Писание» (А.Хомяков, «Церковь одна»)
[32] А.Кураев, «Наследие Христа», с.46
[33] см. А.Кураев, «Наследие Христа», с.48
[34] А.Хомяков, «Церковь одна / 5. Писание и Предание»
[35] „Церковь — хранительница Откровения. Следовательно, она первейшая и главная его истолковательница... Церковь — назначенная Богом вечная свидетельница истинности и значения Вести, ибо она сама принадлежит к Откровению, как Тело Воскресшего Господа” (Г.Флоровский, „Откровение и истолкование»)
[36] А.Кураев, «Наследие Христа», с.27
[37] Г.Федотов, «Православие и историческая критика»
[38] См., н-р, проф. Карл Христиан Фельми, «Введение в современное православное богословие», с.9-29
[39] Г.Флоровский, „Откровение о опыт”.
[40] Слова митр. Антония, взято из: Кураев, «Наследие Христа», с.152
[41] П.Флоренский, «Столп и утверждение Истины», с.4
[42] В.Лосский, «Очерк мистического богословия восточной церкви», с.9
[43] Григорий Богослов, «Собрание творений: в 2 т. Т.1.», с.569
[44] Плотин, «Эннеады», 6.9.11.
[45] Н-р, Г.Флоровский: «Есть бесспорная близость между идеалом св. Григория и идеалом Плотина: вся система Плотина в известном смысле есть учение о "очищении»" как о пути к Богу, к которому душу влечет желание и любовь, - стремление к полноте и совершенству, - в человеке это желание достигает ясности и сознания», хотя дальше автор делает замечание, что «по существу идеалы не совпадали, ибо платоническая аскетика есть искание без ключа» („Восточные отцы IV века”, 5.II.3)
[46] Г.Флоровский, „Откровение о опыт”.
[47] См., н-р, Епископ Керченский Иларион (Алфеев), «Православное богословие на рубеже эпох», с.471
[48] Мейендорф, «Византийское Богословие» / «Богословие, положительное и отрицательное»
[49] В.Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», с.22
[50] «Легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать поодиночке все…Как всякий ясно видит, гораздо легче и скорее посредством того, что есть, объяснить о предмете и то, чем он не есть, нежели исключая то, чем он не есть, показать, что он есть» (Григорий Богослов, «Собрание творений: в 2 т. Т.1.», с.483)
[51] Флоровский отмечает, что «в Средние века Дионисий был самым сильным и уважаемым авторитетом для представителей всех школ и всех веков» («Византийские отцы V-VIIII веков», гл. «Corpus Аreораgiticum», I.3)
[52] Дионисий, «О небесной иерархии», 4.4
[53] Примечательны слова Григория Богослова: «Если бы Павел мог выразить, что заключало в себе третье небо и шествие к нему (или постепенное восхождение, или мгновенное восхищение), то, может быть, узнали бы мы о Боге несколько больше» (Григорий Богослов, «Собрание творений: в 2 т. Т.1.», с.491). Как отличается такой идеал богопознания от библейского!
[54] В этом смысле можно заметить, что догматические утверждения вокруг filioque (о его истинности или еретичестве) в определенной степени противоречат восточному представлению о непостижимости Бога в Себе. Н-р, А.Хомяков: «как Христос сказал ясно, так ясно и исповедала и исповедует Церковь, что Дух Святой исходит от Отца: ибо не только внешние, но и внутренние тайны Божии были открыты Христом и духом веры святым апостолам и Святой Церкви» («Церковь одна», курсив мой).
[55] В.Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», с.56
[56] Григорий Палама, «Исповедание православной веры»
[57] Монах Василий (Кривошеин), «Аскетическое и богословское учение святого Григория Паламы», 2.
[58] Мейендорф, «Православие в современном мире / Есть ли в Церкви авторитет», с.65
[59] Г.Флоровский, „Откровение о опыт”.
[60] А.Шмеман, «Введения в богословие»
[61] См., н-р, Епископ Керченский Иларион (Алфеев), «Православное богословие на рубеже эпох», с.471
[62] А.Шмеман, «Введения в богословие»
Этот материал еще не обсуждался.