23.09.2013
Скачать в других форматах:

Дэниел Р. Хайд

Святой Дух в Гейдельбергском Катехизисе

 

При чтении Гейдельбергского катехизиса на первый взгляд может показаться, что изложение христианской реформатской веры является неполным из-за кажущегося отсутствия акцента на Святом Духе[1]. В конце концов, факты говорят сами за себя: мы находим в катехизисе лишь один вопрос и ответ, посвященный Святому Духу (вопрос/ответ 53). В связи с этим Юджин Хайдман заявлял:

«В катехизисе можно найти христианское учение о Святом Духе лишь в самых общих чертах... В наши дни рассмотрение катехизисом доктрин о Святом Духе и церкви является недостаточным, поскольку в нем отсутствует библейская концепция проповеди Евангелия и миссионерской деятельности как неотъемлемой части служения Духа и жизни церкви»[2].

Утверждение Хайдмана является неверным по меньшей мере по двум причинам. Во-первых, Гейдельбергский катехизис является церковным документом, который должен был служить в качестве учебной программы для детей, основы для катехизической проповеди, а также как некая форма единства для региона, страдающего от теологической и политической борьбы[3]. Нельзя ожидать, что подобный документ в полноте раскроет любую интересующую нас тему. И тем более документ XVI века не может ответить на все современные богословские вопросы или предвидеть их. Второй причиной, по которой мы не можем согласиться с утверждением Хайдмана, является тема, которая поднимается в этом очерке: Личность и труд Святого Духа включены в общую структуру и основное содержание Гейдельбергского катехизиса[4].

Если рассмотреть более детально то, что Гейдельбергский катехизис говорит о Святом Духе, мы увидим пастырское изображение труда Духа[5]. От начала и до конца Святой Дух описывается через Его Личность, а также через совершение Им определенного труда как по отношению к Христу, так и по отношению к верующим[6].

 

 

Общая структура Гейдельбергского катехизиса

 

Первой особенностью, которую мы хотели бы отметить в этой связи, является сама макроструктура катехизиса. Вопрос/ответ 1 задает общую тему катехизиса: утешением христианина являются труд Христа, провиденциальная забота Отца и действие Святого Духа, Который свидетельствует нам о вечной жизни и производит в нас искреннюю благодарность. Следовательно, Святой Дух является существенной темой катехизиса. Вопрос/ответ 2 задает общую структуру катехизиса, опираясь на «общеизвестное основание протестантского богословия» – тройственное знание о вине, благодати и благодарности[7]. Как показал Вальтер Холвег, это общее деление имеет по крайней мере одно из своих выражений в труде Теодора Беза Altera brevis fidei confessi (1559), в котором Беза описывает тройственное знание, отраженное в вопросе/ответе 2 Гейдельбергского катехизиса, как тройственный труд Духа[8].

По мере приближения к основной части катехизиса мы видим, что вопрос/ответ 8 разъясняет то реальное ужасающее положение, в котором обнаруживает себя грешник: он «совершенно непригоден творить добро и склонен ко всякому пороку»[9]. Единственный выход из такого состояния вины и страдания (вопросы/ответы 3–11) – это «родиться свыше от Духа Божьего». Здесь катехизис опирается на слова Иисуса о действии Святого Духа, записанные в главе 3 Евангелия от Иоанна. Более того, те, кому Дух дарует новую жизнь, получают также и истинную веру. Эта вера соделывается, вселяется в нас Святым Духом (вопрос/ответ 21) и имеет своей целью труд Триединого Бога, Отца, Сына и Святого Духа (вопросы/ответы 22–23). Здесь катехизис излагает трехчастный по своей структуре Апостольский символ веры (вопросы/ответы 24–64)[10]. В этом разделе находится также и разъяснение средств благодати (вопросы/ответы 65–82), которые описываются как труд Святого Духа в созидании и утверждении веры в народе Божьем.

Заключительная часть катехизиса (вопросы/ответы 86–129) объединена одной темой: Святой Дух, Который обновляет нас по образу Христа в жизни, исполненной благодарности. В этом разделе о Святом Духе упоминается в итоговом вопросе о десяти заповедях (вопрос/ответ 115), а также в начале раздела, посвященного молитве (вопрос/ответ 116). Понимая макроструктуру Гейдельбергского катехизиса, мы увидим, что о Святом Духе здесь говорится отнюдь не в общих чертах и что Святой Дух связан с общей структурой катехизиса и с его содержанием.

 

 

Личность Святого Духа

 

По мере приближения к фактическому содержанию катехизиса мы увидим, что учение о Святом Духе не только является достаточным, но и в значительной степени представлено во всех частях катехизиса. Наряду с вселенским христианством, Гейдельбергский катехизис учит тому, что личность Святого Духа Божественна. Захария Урсин вопреки еретикам, которые отвергают использование таких «небиблейских» терминов, как «Троица», «сущность» и «личность», заявляет: «Мы, однако, верно сохраняем форму речи, которой пользовалась церковь в ранний и более строгий (читай: чистый, беспримесный, простой. – Прим. ред.) период своей истории»[11]. Это видно из трех вопросов/ответов. Во-первых, в вопросе 24 Гейдельбергского катехизиса спрашивается о том, на какие части разделен Апостольский символ веры, и на этот вопрос дается следующий ответ: «На три части. Первая – о Боге Отце и нашем создании. Вторая – о Боге Сыне и нашем искуплении. Третья – о Боге Духе Святом и нашем освящении» (курсив автора английского источника). При разъяснении доктрины о Пресвятой Троице в вопросе/ответе 25 говорится о «трех различных Личностях», Отце, Сыне и Святом Духе, Которые, в свою очередь, «есть единый истинный и вечный Бог». Наконец, в вопросе/ответе 53, единственном явном вопросе о Личности Святого Духа в Гейдельбергском катехизисе, мы читаем: «Во что ты веруешь о Святом Духе?» И ответ таков: «Во-первых, в то, что Он истинный и вечный Бог, совечный Отцу и Сыну...»

Таким образом, Гейдельбергский катехизис вместе с древней церковью занимает позицию противостояния арианской, аномейской и македонианской ересям, которые отвергали Божественность Святого Духа. Наряду с вселенскими вероисповеданиями Гейдельбергский катехизис исповедует абсолютную Божественность Святого Духа:

 

«Верую... в Духа Святого, Господа и Животворящего, от Отца и Сына Исходящего, вместе с Отцом и Сыном Поклоняемого и Славимого, Говорившего через пророков» (Никейский символ веры);

 

«Отец, и Сын, и Святой Дух – одно Единое Божество, равноценное в славе и в вечном величии. Таков Отец, таков Сын и таков Святой Дух... Святой Дух есть от Отца и Сына – не создан и не сотворен или рожден, но послан» (Афанасьевский символ веры).

 

 

Взаимодействие Святого Духа и Господа Иисуса Христа

 

Вторым важным аспектом, который мы можем увидеть в Гейдельбергском катехизисе в отношении Святого Духа, является Его взаимодействие с Господом Иисусом Христом. Здесь мы можем видеть глубокое единение, союз Духа и Христа, помазание и помазанника, соответственно. Оперируя столь пневматологическими понятиями, Гейдельбергский катехизис свидетельствует тем самым о влиянии Жана Кальвина. Один автор охарактеризовал взгляд Кальвина на союз Христа и Святого Духа такими словами: «Христос трудится посредством Духа, а Святой Дух трудится для Христа»[12]. Другой автор в отношении этой особенности учения Кальвина сказал так: «Кальвин не станет говорить о Духе, не говоря о Христе, равно как и о Христе без Духа»[13]. Это же характерно и для Гейдельбергского катехизиса.

 

 

 

Воплощение

 

В вопросе/ответе 35 объясняется та часть Апостольского символа веры, в которой сказано, что наш Господь «...зачат от Духа Святого, рожден от Марии девы»:

 

«Сам Сын Божий, Который есть и пребудет истинным и вечным Богом, действием Святого Духа воспринял от плоти и крови девы Марии также и истинную человеческую природу, чтобы одновременно стать и истинным семенем Давида, подобным своим братьям во всем, кроме греха».

Как действующая причина боговоплощения Святой Дух сыграл существенную роль в том, чтобы Сын Божий пришел в этот мир в качестве человека[14]. Посредством действия Святого Духа Сын Божий перенял человеческую природу только от Своей матери[15]. Однако если наш Господь был и есть истинный человек, поскольку «Он должен был во всем уподобиться братиям» (Евр. 2:17), то как же обстоит дело с греховной природой, которую имеем все мы? Вот где действие Святого Духа было наиболее важным и необходимым: оградить нашего Господа от влияния первородного греха[16]. Таким образом, наш Господь был зачат Святым Духом, а не посредством привычного человеческого способа, и Марию «осенил» Дух святости в зачатии и рождении нашего Господа.

 

 

 

 

 

Служение

 

Взаимодействие Святого Духа и Господа не закончилось боговоплощением. В вопросе/ответе 31 катехизиса говорится о значении титула нашего Господа «Христос»: «Потому что Он, будучи поставлен Отцом и помазан Святым Духом, является верховным Пророком и Учителем... Первосвященником... Кроме того, Он – Царь, правящий нами посредством Своего Слова и Духа...» Урсин комментирует этот вопрос/ответ, ссылаясь на отца церкви Иринея Лионского, который характеризовал Бога Отца как Того, Кто помазывает, Христа – как помазанника, а Святого Духа – как помазание[17]. Наш Господь был помазан «елеем радости» и «полнотой Святого Духа» гораздо более Своих спутников[18]. Урсин продолжает: «Он один получил все дары Духа в высшей степени»[19]. Иисус, будучи для нас пророком, не просто внешне провозглашает некие истины, а пишет Свое учение в нашем сердце,[20] потому что Его служение действенно благодаря Святому Духу[21]. В качестве нашего ходатая и священника Он применяет к нам принесенную Им жертву посредством Своего Духа[22]. Будучи царем, Он владеет царством, то есть «правит народом Божьим». Это правление осуществляется посредством таких средств, как Слово, таинства и дисциплина[23]. Своей целью оно имеет побудить наше сердце к исполнению Его воли, а также снабдить нас оружием, необходимым для борьбы с нашими врагами[24].

 

Вознесение

Переходя от одного события жизни Иисуса Христа к другому, Гейдельбергский катехизис далее повествует о труде Духа в вознесении нашего Господа. В вопросах/ответах 47 и 49 в ответ на учение гнесиолютеран о вездесущей человеческой природе нашего Господа[25] говорится, что по Своей человеческой природе Христос уже не находится на земле, но «по Своему Божеству, величию, благодати и Духу Он никогда нас не покидает» (вопрос/ответ 47). В этом месте катехизиса эхом отзывается учение Господа о том, что Он не оставит нас сиротами, но что Он пребывает сейчас с нами Своим Духом. Каспар Олевиан говорил: «Поэтому мы веруем, что Христос воссел одесную Бога и в то же время, Своей силой царствуя в нас, Он ближе, чем если бы в теле находился сейчас на земле»[26]. Р. Скотт Кларк недавно обобщил этот аспект богословия Олевиана, сказав следующее: «Вознесение и излияние Духа приблизило Христа к избранным настолько, что до сих пор это было просто немыслимо»[27]. Одно из благ вознесения нашего Господа состоит в том, что «в качестве ответного залога Он посылает нам Своего Духа, действием Которого мы ищем не земного, а горнего, где и Сам Он восседает одесную Отца» (вопрос/ответ 49). Этот Дух является залогом того, что в принципе мы переживаем уже сейчас, но однажды испытаем в совершенстве. Его небесное царство – это то, к чему мы стремимся в нашей обновленной небесной жизни, исполненной страстным желанием познавать Бога[28].

 

 

Пребывание на небесах

 

Нынешнее пребывание нашего Господа одесную Бога Отца тесно связано с Его вознесением. Благодаря тому что Христос ныне прославляется, мы получаем духовные блага, так как «через Духа Святого Он изливает на нас, как на Своих членов, небесные дары...» (вопрос/ответ 51). Обратите внимание, что именно посредством труда Христа нам даруется Дух. Это значит, что «посреднический труд восшедшего на небеса Господа становится известным и осуществляется в служении Духа»[29]. Мартин Лютер так говорил об этом: «Дух и дары становятся нашими посредством Того, Кто находится рядом с нами» (курсив автора).

Нынешний труд восшедшего на небеса Христа объясняется далее в вопросе/ответе 54, где истолковывается значение фразы «верую в святую соборную Церковь» из Апостольского символа веры:

 

«Верую в то, что через Своего Духа и Слово Сын Божий от начала и до конца мира собирает Себе из всего человеческого рода народ, избранный к вечной жизни и единомышленный в истинной вере...»

 

Это одно из немногих мест в катехизисе, где упоминается о предопределении[30]. Урсин делает замечание, что здесь речь идет о невидимой церкви внутри видимой, земной церкви[31]. Вопреки заявлению Юджина Хайдмана о том, что Гейдельбергский катехизис не направлен на миссионерскую деятельность, мы видим здесь доказательства, что кальвинизм способствует более усердным молитвам о неверующих, более горячей и сильной проповеди Евангелия, а также святой христианской жизни в качестве соли и света этого мира, так как мы знаем, что Христос собирает церковь из всех народов и концов земли. И поэтому когда мы молимся «да приидет Царствие Твое», это значит, что мы просим: «Так нами правь Своим Словом и Духом, чтобы мы все больше и больше покорялись Тебе...» (вопрос/ответ 123). Одно из наших стремлений – покориться Христу, Который зачислит нас в ряды армии Своих свидетелей.

 

 

Взаимодействие Святого Духа и христиан

 

Продолжая следовать по страницам Гейдельбергского катехизиса, нам хотелось бы рассмотреть труд Святого Духа в связи с Его действием в верующих. В этом разделе мы увидим, что важнейшее место здесь занимает заветное богословие и Олевиана, и Урсина, где кальвинистское благочестие основывается на нашей общности с Христом в завете благодати. Как показал Бирма, учение о завете Урсина открыло новые перспективы в реформатском богословии благодаря рассмотрению Святого Духа и как одного из благ, получаемых нами в заветных отношениях с Богом, и как Того, Кто запечатывает в нашем сердце все другие заветные блага, заслуженные для нас Христом[32]. Нужно отметить, что целью предыдущего раздела, посвященного взаимодействию Святого Духа и Господа, было откорректировать крайности пятидесятнического и харизматического богословия, тогда как этот раздел данного очерка призван напомнить о том, что мы верим в личный труд Духа в нашей жизни – от нашего оживотворения и до прославленного состояния в будущем. В Гейдельбергском катехизисе нет места гиперкальвинизму. По этой причине он известен как наиболее сердечный, наиболее богопосвященный из всех реформатских катехизисов. Однажды кто-то сказал: «Он [этот катехизис] крещен огнем Пятидесятницы великой Реформации»[33].

 

 

Возрождение[34]

 

В первой части катехизиса, где речь идет о нашей вине и грехе, мы читаем вопрос 8: «Так ли мы испорчены, что совершенно непригодны творить добро и склонны ко всякому пороку?» Состояние безнадежности, в которое мы погрузились по причине грехопадения Адама, силой Святого Духа сменяется на прямо противоположное – Он воссоединяет нас с Христом для новой жизни, о чем говорится в ответе на данный вопрос: «Безусловно, если не возродимся Духом Святым»[35]. В отличие от пелагианства, в Гейдельбергском катехизисе признается необходимость «особой благодати» Святого Духа, чтобы произвести в нас рождение свыше, поскольку сами по себе мы не способны сделать это, да и не желаем[36].

 

 

Вера

 

Далее, оперируя понятиями веры, катехизис говорит о работе Святого Духа в жизни христианина, уже оживотворенного этим Духом. Из вопроса/ответа 53 мы вкратце узнаём о «функции» Святого Духа: «Он... дан мне, чтобы через истинную веру во Христа сделать меня причастником всех Его благ, утешать меня и пребывать со мною вовеки»[37]. «Основная задача» Святого Духа, Который является нашей связью с Христом, состоит в том, чтобы совершать в нашем сердце веру, «которая исходит не от нас, но является милостивым даром Бога»[38]. Это необходимо ввиду нашего бедственного положения (вопросы/ответы 3–11). Здесь эхом отзывается Краткий катехизис Мартина Лютера, в котором автор так поясняет третий раздел Апостольского символа веры: «Я убежден, что не могу уверовать в Иисуса Христа как своего Господа или прийти к Нему, руководствуясь собственным разумом или крепостью; но Святой Дух призвал меня посредством Евангелия, открыв мои глаза на Его дары...»[39]. Как говорится в катехизисе, Святой Дух «через истинную веру во Христа соделывает меня причастником всех Его благ» (вопрос/ответ 53). Кларк так объясняет этот аспект в богословии Олевиана:

 

«Для Олевиана одним из величайших благословений нового завета (foedus novum) есть обещание Бога быть нашим Богом и то, что Он запечатлеет Свой закон в наших сердцах, что главным образом является трудом Бога Святого Духа. Благодаря нашему союзу со Христом, осуществляемому посредством Духа, мы имеем в этом новом завете такую близость с Богом, которая была невозможна в рамках старого»[40].

 

То, что мы являемся причастниками Христа и всех Его благ, более подробно объясняется в вопросе/ответе 21, где говорится, что Святой Дух «является действенной причиной оправдывающей веры»[41]. Эта вера обретает «отпущение грехов, вечную праведность и жизнь», и она есть «не только твердое знание (notitia), коим я безусловно соглашаюсь (asensus) со всем, что открыл нам Бог в Своем Слове, но и стойкое упование (fiducia), которое Дух Святой через Евангелие возжег в моем сердце...» (вопрос/ответ 21). Здесь мы видим влияние Кальвина, который определял веру как «твердое и верное знание Божьего благорасположения к нам, которое основывается на истинности безусловного обетования во Христе, что открыто и запечатлено в наших сердцах посредством Святого Духа»[42]. Кальвин продолжил:

«Нет истинной веры за исключением той, когда мы смеем со спокойным сердцем предстать пред Божьими очами. Эта смелость проистекает лишь из совершенной уверенности в Божественном благорасположении и спасении. Это настолько верно, что “уверенность” часто заменяется словом “вера”»[43].

 

Здесь мы отмечаем связь Слова и Духа в катехизисе, что является темой, присущей реформатской традиции благодаря Кальвину[44]. Гейдельбергский катехизис применяет это в отношении неразрывности Духа и проповеданного Слова с целью созидания в нас оправдывающей веры, и в частности в отношении проповеди Евангелия[45]. Как говорится в вопросе/ответе 65:

 

«Поскольку только вера делает нас причастниками Христа и всех Его благодеяний, откуда же возникает эта вера? От Святого Духа, Который воспламеняет ее в сердцах наших через проповедь Евангелия...»

Катехизис характеризует проповедь Евангелия как главное средство благодати (media gratiae), поскольку это то средство, благодаря которому освящаются грешники. По этой причине Олевиан называл служение Евангелия «органом Святого Духа» (Spiritus Sancti organum)[46], а проповедь Евангелия – «главным свидетельством и первым органом Святого Духа, через который нам является суть завета»[47].

 

 

Освящение

 

Как мы уже увидели, святой Дух возрождает грешников и дает им дар веры. Его труд состоит также в том, чтобы христианин пребывал в постоянном обновлении. Этот труд Святого Духа можно охарактеризовать как не прекращающееся в течение всей жизни покаяние человека в грехе. Поэтому в Гейдельбергском катехизисе Он и характеризуется главным образом как Тот, Кто освящает нас (вопрос/ответ 24). Святой Дух трудится в нас, освящая и делая нас «причастниками помазания [Христа]» (вопрос/ответ 32). Поскольку Христос был помазан Святым Духом в качестве нашего Пророка, Священника и Царя, мы также участвуем в этом помазании и призваны «исповедовать Его имя» (как пророки), «представить себя в живую жертву благодарения» (как священники) и «противостать греху и дьяволу» (как цари).

В катехизисе мы находим это учение в связи с наставлениями о десяти заповедях. В вопросе 115 мы читаем: «Почему Бог столь строго и сурово проповедует Свой закон, если никто в этой жизни не может его исполнить?» В ответе говорится, что это необходимо для того, чтобы научить нас отвращаться от греха и искать спасения у Христа. И далее мы читаем: «...чтобы мы испрашивали у Отца благодать Святого Духа, посредством которой день ото дня обновлялись по образу Божию, доколе по оставлении этой жизни мы с радостью не наследуем обетованное нам совершенство». В противоположность учению антиномистов и либертинцев, которые отвергают нормативное использование закона в христианской жизни, Святой Дух «использует доктрину закона с целью склонить их [т. е. верующих] к истинному и добровольному послушанию»[48]. И, как замечает Урсин, хотя христианину нет никакого осуждения, он должен добровольно повиноваться: «Мы не должники плоти, чтобы жить по плоти, но должники Духа»[49]. Таким образом, мы наблюдаем в катехизисе некий парадокс: те, кому «дан» (вопрос/ответ 53) Святой Дух, должны посредством строгой проповеди закона Божьего стремиться и просить благодати того же Духа в течение всей своей жизни. Целью всего этого является возможность для нас воспринять Его животворящий труд в эмпирическом изменении и трансформации нас в образ Божий, предназначенный для нас. Здесь катехизис опирается на такие места Писания: Послание к Римлянам, 8:29, Второе послание к Коринфянам, 3:18 и 4:16, где описывается уподобление/преображение/обновление верующего в образ Бога, который явлен во Христе, образ par excellence.

Более того, в вопросе/ответе 86 поясняется причина, по которой мы должны стремиться и просить Духа об обновлении. Здесь спрашивается: «Если мы избавлены Христом от всех грехов и несчастий без каких-либо наших заслуг и только по милосердию Божию, то почему же мы обязаны совершать добрые дела?» Ответ начинается такими словами: «Потому что Христос и после того, как искупил нас Своей кровью, обновляет нас Своим Духом по образу Своему...» (сравните: вопрос/ответ 1). Здесь катехизис говорит о двойной пользе (duplex beneficium), т. е. о двойном благе, заслуженном для нас Христом: искупление и обновление, оправдание и освящение[50]. Второе благо, обновление Святого Духа, Урсин характеризует как становление христианина «обителью Бога... посредством Святого Духа»[51]. Таким образом, это состояние, при котором мы являемся храмом Божьим, имеет две составляющие: во-первых, «всей своей жизнью мы должны являть благодарность Богу за Его благословение» и, во-вторых, «Он должен прославляться через нас». Как показал Бирма, в отличие от других катехизических материалов этого периода, здесь природа освящения затрагивается в разделе, посвященном обновлению, а не нашим обязательствам[52]. Следовательно, добрые дела – это «плоды нашего возрождения Святым Духом»[53]. Из этого обновления проистекают два следствия, а именно: «мы можем иметь уверенность в спасении исходя из нашей веры и ее плодов» и «наша благочестивая жизнь также должна привлекать ко Христу наших ближних»[54].

В этом месте катехизис становится очень точным, описывая один из способов, как мы «являем Богу свою благодарность в ответ на Его благословение». В вопросе/ответе 109 представлена седьмая заповедь. Эта заповедь имеет широкое применение, ведь, поскольку наши тела и души «являются храмом Святого Духа», Бог желает, чтобы «мы сохраняли их в чистоте и святости». Святая жизнь верующего уподобляется святому храму, когда он воздерживается от «всяческих нецеломудренных действий, жестов, слов, помыслов, желаний и всего того, что может стать причиной этого».

 

 

Молитва

 

Жизнь благодарного освящения силой Святого Духа также рассматривается и в учении катехизиса о христианской молитве. Когда верующие становятся детьми Божьими, необходимость молитвы можно понять, исходя из того факта, что «она составляет основную часть того благодарения, которого требует от нас Бог» (вопрос/ответ 116). Кроме того, молитва необходима христианину, потому что «Бог дарует Свою благодать и Святого Духа лишь тем, кто настойчиво и непрестанно просит и благодарит Его об этом». Здесь повторяются слова вопроса/ответа 115 о том, чтобы мы «в истинных воздыханиях постоянно просили Его об этом и благодарили»[55].

В этом месте в своих «Комментариях» Урсин отвечает на возражение о том, что следствие (прошение о Святом Духе) не предшествует причине (Самому Святому Духу). В сущности, это возражение состоит в том, что мы не можем просить о благодати Святого Духа до тех пор, пока Он Сам не дан нам. Здесь Урсин выказывает свое понимание тайны Святого Духа, давая двоякий ответ. Во-первых, верно то, что причина предшествует следствию согласно логическому порядку и природе. Однако хронологически они «сосуществуют друг с другом». Урсин описывает это следующим образом:

 

«Мы начинаем желать присутствия Святого Духа с того момента, как только Он дается нам, а Он, в свою очередь, дается нам, как только мы начинаем желать и искать Его, или, другими словами, Бог производит в нас жажду Святого Духа и дает Его нам в тот же момент... поскольку Святой Дух является таким даром, который дается, получается и о котором молятся в одно и то же время»[56].

 

Во-вторых, Урсин использует тонкое различие между начальным моментом, когда Дух даруется нам, и тем моментом, когда Он возрастает в нас, будучи испрашиваемым нами. Катехизис стоит на том, что молитва осуществляется и вызвана Духом молитвы.

 

 

Уверенность в спасении

 

Говоря об уверенности в спасении, Гейдельбергский катехизис также ссылается на труд Святого Духа. Первый вопрос катехизиса звучит так: «Каково твое единственное утешение в жизни и в смерти?» Это утешение состоит в том, что «душою и телом, в жизни и в смерти я принадлежу не себе, но истинному Господу и Хранителю моему Иисусу Христу, Который, (1) драгоценной кровью Своей сполна заплатив за все грехи мои, (2) избавил меня от власти дьявола и (3) хранит меня...» (вопрос/ответ 1). Силой Своего Святого Духа Христос действует в нас, чтобы даровать уверенность в спасении и вечной жизни[57]. Мы также находим утешение во Христе благодаря свидетельству Святого Духа в нас. Вторя таким местам Писания, как Евангелие от Иоанна, 14:16, и Первое послание Петра, 4:14, в вопросе/ответе 53 Гейдельбергского катехизиса это описывается как то, что Святой Дух утешает нас и пребывает с нами вечно. Однако это свидетельство дается нам при помощи определенных средств. Как поясняет Урсин, Дух свидетельствует через Евангелие, являющееся внешним, объективным средством благодати[58].

 

 

Духовная война

 

Совершаемый Святым Духом в нашем сердце труд свидетельства о нашей принадлежности Христу необходим по причине той «духовной войны», в которую мы вовлечены. Во времена сомнений и борьбы с самоуверенностью мы нуждаемся в Святом Духе. Вопрос/ответ 127 позволяет заглянуть внутрь реформатского благочестия, отражающего прошение «не введи нас в искушение, но избавь нас от лукавого». Мы молимся об этом потому, что «по своей природе столь немощны и слабы, что сами не можем устоять и мгновения, и, кроме того, на нас постоянно нападают наши злейшие враги: сатана, мир и греховная плоть». По причине этой постоянной борьбы мы просим в молитве: «...поддержи нас Сам и укрепи Духом Твоим, дабы нам не изнемочь в сей духовной брани и сопротивляться изо всех сил до полной и окончательной победы».

Следовательно, будучи постоянно подвергаемы нападкам, мы должны непрестанно стремиться к Святому Духу, а также просить о Нем (вопросы/ответы 115, 116), так как именно Святой Дух, главным образом, не дает нам пасть в этом сражении и одновременно наделяет нас силой для дальнейшей борьбы. Таким образом, вся христианская жизнь описывается нашим катехизисом как жизнь «в Духе».

 

 

Личная эсхатология

 

Еще одна область исследований, касающихся Святого Духа в катехизисе, затронута в вопросе/ответе 103. Охарактеризовав труд Святого Духа в начале спасения (вопрос/ответ 65), его продолжении (вопрос/ответ 86), утверждении (вопрос/ответ 65), а также сохранении (вопрос/ответ 127), мы переходим к конечной цели этого спасения, что в вопросе/ответе 127 выражено как «окончательная победа». В вопросе/ответе 103 Гейдельбергского катехизиса мы находим объяснение четвертой заповеди о дне субботнем[59]. В ответе говорится, что благодарный долг христианина заключается не только в том, чтобы, в частности, «усердно посещать богослужения» в «праздничные дни», но и в том, чтобы «еще в этой жизни войти в Его вечный покой». Здесь не говорится о дне покоя как об одном из семи дней, но о таком дне, который длится непрерывно, «все время», и именно в такой день, «избегая порочных поступков», мы должны позволить «Господу творить во мне дела Святого Духа». Став посредством Духа «причастниками Христа» (вопрос/ответ 53), мы участвуем в Его благословениях царствования, в особенности в том, что Он «воссел одесную Бога». Его труд завершен, поэтому и мы должны оставить свои труды. Поскольку мы обрели духовный покой во Христе, это побуждает нас всеми силами стремиться к окончательному покою так, будто мы изо дня в день «еще в этой жизни входим в Его вечный покой».

В этих словах Гейдельбергский катехизис опирается на богословие Жана Кальвина, изложенное в его Женевском катехизисе 1545 года[60]. В этом катехизисе Кальвин объясняет, что заповедь о субботе была дана по трем причинам (вопрос/ответ 172), первая из которых состоит в том, чтобы эта суббота могла «стать прообразом духовного покоя» (вопрос/ответ 173). Далее Женевский катехизис поясняет значение этого духовного покоя: мы оставляем свою работу для того, чтобы «Бог мог совершать в нас Свой труд» (вопрос/ответ 174). И каково же значение того, что мы прекращаем трудиться? «Через распятие своей плоти, то есть отвергая собственные влечения, мы можем быть руководимы Духом Божьим» (вопрос/ответ 175). В итоге Гейдельбергский катехизис перекликается с учением Кальвина в том, что «эта жизнь – лишь начало нашего духовного покоя, и только когда мы покинем этот мир, этот покой станет совершенным» (вопрос/ответ 178).

 

 

Проповедь

 

До сих пор наше исследование показывало, что Дух Христа имеет тесную связь с верующим. В контексте того, что мы уже увидели, Хайдман вновь дает ошибочный комментарий в отношении катехизиса:

 

«Необходимо отметить, что, истолковывая подобным образом учение о Святом Духе, катехизис с легкостью приводит нас к выводу, что труд Святого Духа в значительной степени совершается в тайниках сердца. Делая акцент на сердце каждого отдельного человека и пренебрегая другими аспектами действия Святого Духа, катехизис показал себя тесно связанным с духом мистицизма Средневековья, а также открыл путь для злоупотребления пиетизмом, возникшим в последующие столетия и до сего дня существующим во многих местах»[61].

 

Если мы продолжим исследовать содержание катехизиса, то увидим, что в данном ошибочном взгляде не учтено большое количество мест катехизиса, в которых Святой Дух связан с внешними средствами благодати (media gratia), такими как Слово и таинства в церкви[62].

Обращаясь к этой особенности богословия катехизиса, мы замечаем жизненно важную связь между действием Духа и проповедью. В вопросе/ответе 65 говорится о происхождении истинной веры как о труде Святого Духа «через проповедь Евангелия» (сравните: вопрос/ответ 21). Здесь Урсин использует классические категории казуистики, говоря о том, что Дух является действенной причиной веры, в то время как проповедь Евангелия – средством, способствующим ее появлению[63]. Такое утверждение показывает, что Слово и Дух настолько связаны друг с другом, что Слово, можно сказать, является внешней формой Духа, а Дух – внутренней силой Слова[64].

Вопрос 67 Гейдельбергского катехизиса звучит так: «Значит ли это, что Слово и таинства вместе направлены на то, чтобы вызвать в нас веру в крестную жертву Христа как единственное основание нашего спасения?» Говоря о проповеданном Слове, катехизис отвечает: «Да. Ибо Дух Святой учит в Евангелии... что все наше спасение заключено только в принесенной за нас на кресте жертве Христовой». В этих словах мы находим пояснение к тому, что в другом месте катехизис описывает как «живую проповедь» Слова (вопрос/ответ 98), поскольку проповедь – это живое Слово Святого Духа, обращенное к церкви. «Реальное присутствие» Святого Духа обнаруживается в словах служителя, а также в элементах таинств[65].

 

 

Таинства в целом

 

Таинства – крещение и Вечеря Господня (вопрос/ответ 68) – главным образом используются Святым Духом для укрепления веры, которую, согласно вопросам/ответам 65 и 67, Он же прежде насадил в сердце верующих[66]. Научая нас через эти средства (вопрос/ответ 67), Святой Дух снисходит через привычные вещи. Таким образом, согласно Гейдельбергскому катехизису, миссионерская, проповедническая церковь (которая, как сетует Юджин Хайдман, недостаточно предусматривается катехизисом) находится в рамках церкви, где присутствует живая проповедь Евангелия (вопрос/ответ 98) и верно преподаются таинства (вопрос/ответ 65). Дух присутствует в той церкви, где есть проповедь Слова, вода крещения, а также хлеб и вино Вечери Господней. Через эти средства Его миссия – нести Евангелие Христа в этот мир – становится миссией церкви.

 

 

Крещение

 

Обращаясь конкретно к таинствам, мы видим один неоспоримый факт относительно Святого Духа. Он упоминается во всех шести вопросах/ответах, посвященных учению о крещении. Это означает, что крещение более не является ни символом, ни действием, благодаря которому человек получает прощение грехов посредством простого возлияния (окропления, погружения) воды на него ex opere operato, но является средством, через которое Дух действует в нашей жизни.

Вопрос 69 звучит так: «Каким образом крещение убеждает и укрепляет тебя в том, что ты являешься причастником единственной жертвы Христовой?» И ответ таков:

«Тем, что Христос, заповедав внешнее омовение водою, добавил обетование, что я столь же реально омыт Его кровью и Духом от скверны души, то есть от всех моих грехов, сколь реально вода смывает телесную грязь».

Внешний знак омовения водой, который в человеческом понимании есть омовение тела, символизирует внутреннюю параллельную реальность очищения души кровью Христа и Духом. Бирма так описывает параллелизм Олевиана между внешним и внутренним действием крещения:

 

«Очищает не вода, а Святой Дух. Однако он зайдет так далеко, что скажет, что вода крещения – это нечто больше, чем просто вода (schlect wasser), ибо эта вода настолько тесно связана с Божьим обетованием, что физическое очищение становится если не инструментом, то по крайней мере причиной для духовного очищения. В каждом крещении параллельно присутствуют два крестителя, двое крещаемых и два омовения. В то время, когда внешнее «я» через служителя омывается водой, внутреннее «я» через Святого Духа омывается кровью Христа. Физическое крещение – это лишь знак, внешнее свидетельство духовного крещения, однако эти два события происходят одновременно и связаны друг с другом взаимоотношением обетования и знака»[67].

 

В вопросе/ответе 70 поясняется это учение, когда спрашивается: «Что значит быть омытым кровью и Духом Христовым?». И ответ таков:

 

«Это значит ради крови Христовой, которую Он пролил за нас на кресте, даром получить от Бога прощение грехов. Это значит также обновиться Духом Святым и вследствие этого освящения стать членом тела Христова, чтобы все больше и больше умирать для греха и жить святой, непорочной жизнью».

 

Здесь мы вновь замечаем, что затрагивается тема двойной пользы (duplex beneficium)[68]. Крещение – это внешний знак и печать того, что кровь Христа оправдывает нас, в то время как Святой Дух освящает нас, умерщвляя наш грех и приводя нас к новой жизни.

Но где в Писании мы можем найти это обетование? Из вопроса/ответа 71 мы ясно понимаем, что катехизис нацелен на то, чтобы новообращенный смог найти это учение в Библии, ведь ответ звучит таким образом:

 

«При установлении крещения, когда [Иисус] произнес следующие слова: «Идите и научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Матф. 28:1); «Кто уверует и крестится, спасен будет, а кто не уверует – осужден будет» (Марка 16:1). Сие обетование также повторяется в том месте Писания, где крещение зовется баней возрождения и омовением грехов (Титу 3:5; Деян. 22:16)».

 

Здесь цитируются слова не только нашего Господа, но также и слова Павла из его Послания к Титу, 3:5, и слова из книги Деяний, 22:16. В особенности ссылаясь на Послание к Титу, 3:5, в катехизисе это омовение понимается как труд Святого Духа, о чем говорится в конце стиха 5. Это обновление, о котором говорилось в катехизисе, было включено в «Форму крещения» Пфальцской литургии, где объясняется, что значит быть крещенным «во имя Святого Духа»:

«...мы уверяемся в том, что Святой Дух будет Учителем и Утешителем для нас и наших детей во веки веков и сделает нас истинными членами Тела Христова. (И Он будет способствовать тому, чтобы мы имели часть во всех Его благах, подобно и все члены Его Церкви, с тем, чтобы наши грехи никогда более не были воспомянуты и чтобы испорченность и немощь, которые еще присутствуют в нас, беспрестанно умерщвлялись, а новая жизнь возгоралась и в конце концов в воскресении (когда мы получим новые, прославленные тела, подобные телу Христа) в совершенстве раскрылась в нас)»[69].

В этом месте учение Гейдельбергского катехизиса принимает полемический оборот, дистанцируясь от учений Рима и Виттенберга: «Является ли внешнее крещение водою омовением грехов?» (вопрос 72). На этот вопрос дается лаконичный ответ: «Нет. Ибо только кровь Иисуса Христа очищает нас от всякого греха»[70].

Чтобы у новообращенных, а также слушающих катехизические проповеди не осталось в том никаких сомнений, в вопросе 73 настойчиво спрашивается: «Почему же Дух Святой называет крещение банею возрождения и омовением грехов?» Ответ таков:

 

«Бог говорит так не без веской причины: Он не только учит нас, что грехи наши заглаживаются кровью и Духом Христа подобно тому, как телесная грязь смывается водою, но, кроме того, этим Божественным знаком и залогом Он особенно хочет уверить нас в том, что духовное омовение столь же реально очищает нас от наших грехов, сколь реально омывает видимая вода наши тела».

 

И хотя мы знаем, что именно Святой Дух омывает нас от грехов, говоря это, Он взаимозаменяет знак и обозначаемую вещь. Дух делает это потому, что «посредством использования этих знаков» утверждается наша вера. Следовательно, воды крещения – это залог того, что наши грехи прощены[71].

Последний вопрос/ответ, касающийся темы крещения, предназначен для того, чтобы показать многогранность реформатской веры через дистанцирование от анабаптизма в вопросе необходимости крещения младенцев. Даже здесь в катехизисе упоминается Святой Дух, когда говорится, что «знак завета» должен даваться и детям верующих:

«Поскольку они, наряду со взрослыми, входят в завет и принадлежат Церкви Божией и им равно со взрослыми обещаны отпущение грехов и Творец веры, Святой Дух; их также следует принимать в Церковь Божию через крещение как знак завета, отличающий их от детей неверующих. То же самое делалось в Ветхом Завете посредством обрезания, которое в Новом Завете заменено крещением» (вопрос/ответ 74).

«Учитывая умственные способности» детей, Святой Дух обращается к ним через крещение, уча их, что они являются частью Божьего завета[72].

 

 

Вечеря Господня

 

Когда говорится о Святой Вечере, в Гейдельбергском катехизисе используется манера изъяснения, которая призвана объединить взгляды богословов Цюриха, Женевы и меланхтонийцев[73]. Здесь нет специфических выражений, касающихся присутствия Христа. Вместо этого в трех ключевых вопросах/ответах подобающим образом отражена роль Святого Духа. Вопрос 76 звучит следующим образом: «Что означает вкушать распятое тело Христово и пить Его пролитую кровь?». И ответ таков:

«Это означает не только с твердым душевным упованием веровать в страдание и смерть Христову и через это получать отпущение грехов и жизнь вечную, но также через Духа Святого, обитающего в нас и во Христе, столь тесно соединяться с Его святым телом, что, хотя Он пребывает на небесах, а мы на земле, мы становились плотью от Его плоти и костью от Его кости. И как все члены тела животворятся и управляются душою, так и мы животворимся и управляемся одним и тем же Духом».

 

Есть плоть Христа и пить Его кровь – значит не только верить, как неизменно обращал на это внимание Цвингли, цитируя Блаженного Августина[74], но также быть соединенным Святым Духом с телом Христа. Здесь необходимо отметить наличие важного полемического замечания, направленного против учения Рима и гнесиолютеранства, поскольку именно Святой Дух есть Тот, Кто соединяет участников в тело Христа, – это не достигается пережевыванием хлеба и вина, в которых телесно присутствует Христос[75]. Взгляд Кальвина на роль Святого Духа в Вечере Господней и отличал его учение о Вечере от учений Рима и гнесиолютеран. Подобного взгляда придерживается и Гейдельбергский катехизис[76]. Вот как сказал об этом Брайан А. Герриш: «Катехизис ясно учит причастности к телу Христа и, подобно Кальвину, представляет Святого Духа как узы единства между телом Христа на небесах и нами на земле»[77]. Этот язык «духовного вкушения» был распространен среди реформатов, что в 1549 году выразилось в Цюрихском соглашении (параграфы 3, 5, 6, 8, 9, 12, 14, 23, 25), а также во Втором Гельветическом исповедании Генриха Буллингера (21.5, 6), написанном последним по поручению Фридриха III Пфальцского[78].

Действие Святого Духа в Вечере Господней подчеркивается также в вопросе/ответе 79, где мы читаем:

«Вопрос: почему же тогда Христос называет хлеб Своим Телом, а чашу – Своей Кровью, или Новым Заветом в Своей Крови, а Павел тот же хлеб и вино зовет приобщением Тела и Крови Христовых?

Ответ: Христос говорит так не без веской причины. Он не только учит нас, что Его распятое Тело и пролитая Кровь есть воистину пища и питие для наших душ и что они питают их к жизни вечной так же истинно, как хлеб и вино питают нашу плоть. Этим видимым знаком и залогом Он также уверяет нас в том, что действием Святого Духа мы столь же реально причащаемся Его Тела и Крови, сколь реально в Его воспоминание принимаем устами эти священные знаки. Кроме того, Он заверяет нас, что Его страдание и послушание принадлежат нам столь же несомненно, как если бы мы сами пострадали за свои грехи и принесли удовлетворение Богу».

Вновь подчеркивается, что Христос обретается не просто через вкушение (как утверждают богословы Рима и лютеране), не просто через воспоминание (как утверждают цвинглиане), но благодаря действию Святого Духа. Наконец, это отражается в дискуссионном вопросе/ответе 80: «Какая разница между Вечерей Господней и Папистской Мессой?» Ответ частично состоит в том, что мы Святым Духом «привиты ко Христу».

Как мы увидели из данного раздела нашего очерка, Гейдельбергский катехизис не учит тому, что Святой Дух таинственным образом воздействует на душу верующего, как этому учат мистики и пиетисты. Напротив, очевидно, что Гейдельбергский катехизис учит тому, что Святой Дух действует в церкви посредством общедоступных, внешних средств – проповеди и таинств.

 

 

Заключение

В заключение нужно сказать: Гейдельбергский катехизис от начала и до конца является катехизическим представлением Личности и труда Святого Духа, и в этом, как мы увидели, он далек от представления лишь скудного очертания учения о Святом Духе, преуменьшающего Его Личность и труд для миссии и жизни церкви и христианина. Вполне очевидно, что авторы катехизиса использовали Личность и труд Духа в качестве организующих частей его макроструктуры. Более того, во всем катехизисе присутствует учение о том, что Святой Дух представляет собой те личные, глубокие, утешительные узы единства между Христом, помазанником, и Его народом, который участвует в этом помазании. Каждый вопрос Гейдельбергского катехизиса настолько пронизан Духом Божьим, что мы можем с уверенностью сказать, что в нашем катехизисе нет такого учения, в котором отсутствовал бы Святой Дух.


[1] И потому такие заявления, как «Реформатская теология... прекратилась, создав монстра богословия, который не дает места нашим чувствам и дружеским отношениям с Богом», не редки в евангельских кругах. Tim Stafford, The Pentecostal Gold Standard, Christianity Today 49:7 (July 2005): стр. 26.

 

[2] Eugene P. Heideman, God the Holy Spirit, в работе Guilt, Grace, and Gratitude: A Commentary on the Heidelberg Catechism, под ред. Donald J. Bruggink (New York: The Half Moon Press, 1963), стр. 112.

[3] Lyle D. Bierma, The Purpose and Authorship of the Heidelberg Catechism, во Введении к Гейдельбергскому катехизису (An Introduction to the Heidelberg Catechism), под ред. Lyle D. Bierma, Texts & Studies in Reformation & Post-Reformation Thought (Grand Rapids: Baker, 2005), стр. 50–52.

[4] Карл Барт так отзывался о катехизисе: «Можно сказать, что это явное богословие третьего догмата, богословие Святого Духа...» Learning Jesus Christ through the Heidelberg Catechism, перевод Shirley C. Guthrie, Jr. (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), стр25; сравните: Phil Butin, Two Early Reformed Catechisms, the Threefold Office, and the Shape of Karl Barth’s Theology. Scottish Journal of Theology 44:2 (1991): стр209–213.

[5] Fred H. Klooster, A Mighty Comfort (Grand Rapids: CRC Publications, 1990), стр59.

[6] Там же, стр59; сравните: Appendix 4a, 4b, 5, а также работа Fred H. Klooster, Our Only Comfort, в двух томах (Grand Rapids: Faith Alive Christian Resources, 2001), II:660, 674. Нам также стоит учитывать влияние, оказанное на катехизис Жаном Кальвином, которого называли «богословом Святого Духа» и у которого учились и Каспар Олевиан, и Захария Урсин. B. B. Warfield, John Calvin: The Man and His Work, в работе Calvin and Calvinism, The Works of Benjamin B. Warfield, под ред. John E. Meeter, в десяти томах (1932; New York: Oxford University Press, reprinted 2000), V:21.

[7] Bierma, The Sources and Theological Orientation of the Heidelberg Catechism, во Введении к Гейдельбергскому катехизису (An Introduction to the Heidelberg Catechism), стр86; сравните: Paul Althaus, The Theology of Martin Luther, перевод Robert C. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1966), стр272–273.

 

[8] Цит. по Bierma, The Sources and Theological Orientation of the Heidelberg Catechism, стр. 83. Бирма продолжает доказывать, что утверждение Холвега о том, что тройственный труд Святого Духа, как он описан в труде Беза, якобы является первоисточником вопроса/ответа 2 Гейдельбергского катехизиса, неверно, так как уже и в Аугсбургском исповедании (1530) и в Апологии Аугсбургского исповедания (1531) содержатся те же понятия. Там же, стр85; сравните: Lyle D. Bierma, What Hath Wittenberg to Do with Heidelberg? Philip Melanchthon and the Heidelberg Catechism, в книге Melanchthon in Europe: His Work and Influence Beyond Wittenberg, под ред. Karin Maag, Texts & Studies in Reformation & Post-Reformation Thought (Grand Rapids: Baker, 1999), стр108–111.

[9] Все цитаты из Гейдельбергского катехизиса приводятся из: Гейдельбергский катехизис, пер. с лат. И. В. Мамсуров; под ред. В. М. Лоцманова,  А. С. Джанумова; Евангелическо-реформатская церковь России, 2006 г.

[10] Захария Урсин указывает даже на причину, казалось бы, случайного разделения Апостольского символа веры, утверждая, что положения «...святая соборная церковь, общение святых, прощение грехов, воскресение плоти и жизнь вечная» являются благами Христа, дарованными верующим Святым Духом. The Commentary of Dr. Zacharias Ursinus on the Heidelberg Catechism, перевод G. W. Williard (1852; Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, reprinted 1985), стр. 220. Сравните: Peter Martyr Vermigli, A Plain Exposition of the Twelve Articles of the Christian Faith, in Early Writings, под ред. Joseph C. Mclelland, перевод Mariano Di Gangi, The Peter Martyr Library, том 1 (Kirksville: Sixteenth Century Essays & Studies, 1994), стр59.

[11] Ursinus, Commentary, стр132.

[12] Jelle Faber, The Saving Work of the Holy Spirit in Calvin, в работе Calvin and the Holy Spirit, под ред. Peter De Klerk, Sixth Colloquium on Calvin & Calvin Studies (Grand Rapids: Calvin Studies Society, 1989), стр3.

[13] Benjamin Milner, Calvin’s Doctrine of the Church (Leiden: E.J. Brill, 1970), стр130.

[14] Ursinus, Commentary, стр205.

[15] Там же, стр206.

[16] Caspar Olevianus, A Firm Foundation, перевод и редакция Lyle D. Bierma, Texts & Studies in Reformation & Post-Reformation Thought (Grand Rapids: Baker, 1995), стр49; Ursinus, Commentary, стр206.

[17] Ursinus, Commentary, стр172.

[18] Olevianus, A Firm Foundation, стр36; сравните: John Calvin, Institutes of the Christian Religion, перевод Henry Beveridge, в двух томах (Grand Rapids: Eerdmans, 1953), 3.1.2. О преимуществах данного перевода см.: Richard A. Muller, The Unaccomodated Calvin (New York: Oxford University Press, 2000), стр. 68, 218 n26.

[19] Ursinus, Commentary, стр170.

[20] Olevianus, A Firm Foundation, стр43–44.

[21] Ursinus, Commentary, стр173.

[22] Там же, стр173.

[23] Olevianus, A Firm Foundation, стр37.

[24] Ursinus, Commentary, стр176.

[25] Ursinus, Commentary, стр. 247; Bierma, The Sources and Theological Orientation of the Heidelberg Catechism, стр79–80.

[26] Caspar Olevian, In Epistolas D. Pauli Apostoli ad Philippenses et Colossenses, под ред. Theodore Beza (Geneva, 1580), стр23, цитируется из перевода, сделанного в работе R. Scott Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant: The Double Benefit of Christ, Rutherford Studies in Historical Theology (Edinburgh: Rutherford House, 2005), стр111–112.

[27] Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant, стр112.

[28] Ursinus, Commentary, стр252–253.

[29] Heideman, God the Holy Spirit, стр113.

[30] Сравните: Bierma, The Sources and Theological Orientation of the Heidelberg Catechism, стр94–96.

[31] Ursinus, Commentary, стр287.

[32] Lyle D. Bierma, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of Caspar Olevianus (Grand Rapids: Baker, 1996), стр59.

[33] The Creeds of Christendom, III:542.

[34] Следует иметь в виду, что в это время в истории Реформации термин «возрождение» использовался для того, чтобы охарактеризовать главный труд Святого Духа в освящении грешников (например, в Belgic Confession, art. 24; сравните: Ursinus, Commentary, стр. 466; Calvin, Institutes, 3.3.9), хотя позднее, во время спора с ремонстрантами, он стал использоваться для обозначения особого действия Духа – первоначального оживотворения грешника (Canons of Dort III/IV, 11, 12, 13). По этой теме смотрите: Louis Berkhof, Systematic Theology (1941; Grand Rapids: Eerdmans, 4th rev. ed., reprinted 1994), стр466–468.

[35] Сравните: Питер Мартир Вермигли сказал: «Мы настолько отягощены и не имеем сил, чтобы возродиться к жизни, постоянно угнетаемы собственной греховной природой и плотскими чувствами, что без действия Святого Духа никогда не смогли бы подняться. Он обращает наши плотские умы к небесам, в то время как душа поддерживает хрупкое и бренное тело... Сама по себе наша испорченная природа желает и делает то, что не угодно Богу, и заслуживает Его осуждения. Но Божественный Дух вмешивается в эти испорченные отношения с тем, чтобы мы, измененные Его силой, впредь были угодны Богу», A Plain Exposition of the Twelve Articles of the Christian Faith, стр. 56.

[36] Ursinus, Commentary, стр56.

[37] Там же, стр277; Olevianus, A Firm Foundation, стр. 92; Bierma, German Calvinism in the Confessional Age, стр73–74; сравните: Calvin, Institutes, 3.1.1; сравните с пунктом 3.1.3.

[38] Caspar Olevian, In epistolam ad Romanos notae, ex Gasparis Oleviani concionibus excerptae (Geneva, 1579), стр150, процитировано в работе Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant, стр154; сравните: Calvin, Institutes, 3.1.4; сравните с пунктами 3.2.8, 35, 39.

[39] The Creeds of Christendom, III:80; сравните: Жан Кальвин сказал: «Вера происходит только от Духа», Institutes, 3.1.4; сравните с пунктом 3.2.34.

[40] Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant, стр189.

[41] Ursinus, Commentary, стр110.

[42] Calvin, Institutes, 3.2.7.

[43] Там же, 3.2.15.

[44] Там же, 1.9.1, 3; сравните с пунктом 4.8.13.

[45] Wilhelm Niesel, The Witness of the Power of the Holy Spirit in the Heidelberg Catechism, (unpublished essay; 1963): стр9, 10.

[46] Olevianus, De substantia, 2.33, процитировано в работе Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant, стр192.

[47] De substantia, 2.51, процитировано в работе Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant, стр193.

[48] Ursinus, Commentary, стр616–617.

[49] Там же, стр617.

[50] Ursinus, Commentary, стр466. Сравните: Clark, Caspar Olevian and the Substance of the Covenant, xviixx, стр137–209.

[51] Ursinus, Commentary, стр466.

[52] Bierma, What Hath Wittenberg to Do with Heidelberg? Philip Melanchthon and the Heidelberg Catechism, стр. 116–117. Это «обновление» описывается в Аугсбургском исповедании как пробуждение к добродетелям, изложенным в десяти заповедях; сравните: Bierma, The Sources and Theological Orientation of the Heidelberg Catechism, стр86.

[53] Ursinus, Commentary, стр465.

[54] Сравните данное толкование вопроса/ответа 86 с работой: Bierma, What Hath Wittenberg to Do with Heidelberg? Philip Melanchthon and the Heidelberg Catechism, стр. 115 n56.

[55] Ursinus, Commentary, стр620.

[56] Там же, стр621.

[57] Там же, стр. 19; сравните: Joel R. Beeke, Faith and Assurance in the Heidelberg Catechism and its Primary Composers: A Fresh Look at the Kendall Thesis. Calvin Theological Journal 27 (1992): стр54–55.

[58] Ursinus, Commentary, стр18.

[59] См.: Zacharius Ursinus, A Verie Profitable and Necessarie Discourse Concerning the observation and keeping of the Sabbath day, trans. John Stockwood (London 1584).

[60] Selected Works of John Calvin, ed. & trans. Henry Beveridge, 7 vols. (1849; Grand Rapids: Baker, reprinted 1983), II:61–62; сравните: Calvin, Institutes 2.8.29; Ursinus, Commentary, стр. 255–266.

[61] Heideman, God the Holy Spirit, стр. 114.

[62] Это прямо противопоставляется труду Ульриха Цвингли Fidei Ratio (1530). По поводу средств благодати и центрального положения церкви в катехизисе сравните: JWNevin, Church Spirit of the Catechism, в работе History and Genius of the Heidelberg Catechism (Chambersburg: Publication Office of the German Reformed Church, 1847), стр. 139–162.

[63] Ursinus, Commentary, стр340.

[64] Heideman, God the Holy Spirit, стр118.

 

[65] Сравните: Второе гельветическое исповедание, гл. 1.4: «Поэтому когда в церкви законно призванными служителями проповедуется Слово Божье, мы верим, что возвещается и принимается верным само Слово Божье». The Creeds of Christendom, III:832.

[66] Ursinus, Commentary, стр352.

[67] Bierma, German Calvinism in the Confessional Age, стр. 87.

[68] Ursinus, Commentary, стр. 358, 361.

[69] John H. A. Bomberger, The Old Palatinate Liturgy of 1563. The Mercersburg Review 2 (May 1850): стр. 280. Эта форма была привнесена в голландскую реформатскую церковь Петером Датенусом, служителем голландской общины беженцев во Франкентале, а позднее проповедником при дворе Фридриха III. Взятую из его «Псалтыря» (Psalter, 1566), эту форму можно найти в Psalter Hymnal (Grand Rapids: Christian Reformed Church, 1976; стр. 123) в разделе «Крещение младенцев: Форма №1», где мы читаем: «...через это святое таинство Дух Святой заверяет нас в том, что Он будет обитать в нас, освящать, делая членами Христа, и наделять нас тем, что мы имеем во Христе, а именно: омытием наших грехов и ежедневным обновлением нашей жизни до тех пор, пока мы без пятна и порока не предстанем среди общества избранных в вечной жизни».

[70] Здесь Урсин объясняет использование сакраментального ​​  языка. Commentary, стр. 364–365.

[71] Commentary, стр365.

[72] Commentary, стр. 366.

[73] Diarmaid MacCulloch, The Reformation: A History (New York: Penguin Books, 2003), стр. 354; сравните: Bierma, The Sources and Theological Orientation of the Heidelberg Catechism, стр. 75–102.

[74] “On the Lord’s Supper” («Во время Вечери Господней») в работе Zwingli and Bullinger, ed. G. W. Bromiley, The Library of Christian Classics (Philadelphia: The Westminster Press, 1953), стр. 197–198.

[75] Ursinus, Commentary, стр. 382, 406–415; сравните: Bierma, The Sources and Theological Orientation of the Heidelberg Catechism, стр. 75–80.

[76] Bierma, What Hath Wittenberg to Do with Heidelberg? Philip Melanchthon and the Heidelberg Catechism, стр. 112.

[77] B. A. Gerrish, The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation Heritage (Chicago: The University of Chicago Press, 1982), стр. 125.

[78] Bierma, What Hath Wittenberg to Do with Heidelberg? Philip Melanchthon and the Heidelberg Catechism, стр. 113. Текст Consensus на английском языке находится в работе: Ian Buning, trans., The Consensus Tigurinus, Journal of Presbyterian History 44:1 (March 1966): стр. 45–61.

Евангельская Реформатская Семинария Украины

  • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
  • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
  • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
  • Реалистичный учебный график;
  • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.

Этот материал еще не обсуждался.