20.06.2011
Скачать в других форматах:

Дмитрий Бинцаровский

Лекция 2. Богословие XIX-го века



Видео в хорошем качестве можно скачать здесь: ersu.org/ru/video


Богословие 19-го века

 

1.       Введение. 1

2.       Богословие, основанное на разуме: Гегель. 1

3.       Богословие, основанное на чувствах: Шлейермахер. 3

4.       Богословие, основанное на нравственности: Ричль. 6

5.       Общая характеристика либерального богословия. 9

6.       Кьеркегор. 12

 

 


1.      Введение

На предыдущей лекции мы уже отметили определяющую роль, которую сыграли книги Канта для развития философской мысли в западном мире. Именно влиянием Канта объясняется то, что в 19 веке почти все важное в философии и богословии было написано немецкоязычными протестантами. Господство немецкой философии в Европе в этот период было таким подавляющим, что его сравнивают с господством греческой философии в период зарождения христианства.

Следовательно, наше внимание на этой лекции будет сосредоточено на немецком богословии. Как мы увидим, в 19-м веке богословие было сложно отделить от философии. Мы рассмотрим три главные направления, по которым оно развивалось. Они очень похожи в том отношении, что все отстаивают принцип автономного человека, что сразу указывает на их связь с эпохой Просвещения. В первом направлении, которое основал Гегель, – это автономия разума. Второе направление, основанное Шлейермахером, отталкивалось от автономии сердца. Третье направление, представленное Ричлем, продолжало линию морального богословия Канта и отстаивало таким образом автономию воли. Другими словами, всех трех объединяет то, что точка отсчета в их богословии – это не откровение, не внешний авторитет, а сам человек: соответственно его разум (или знание), сердце (или чувства) и воля (или нравственность).

 

2.      Богословие, основанное на разуме: Гегель

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) считал себя лютеранским богословом, но уже в студенческие годы отвергал ортодоксальные взгляды своих преподавателей в Тюбингене[1]. Вряд ли многие лютеране сейчас подпишутся под его идеями. Мы обратим внимание на две из них: процесс и Дух.

Чтобы понять новизну Гегеля, нужно вернуться немного назад. Эпоха Просвещения характеризовалась интересом к природе. Но это был скорее научный интерес, с которым было связано развитие естествознания. Мир рассматривался статически, как неподвижный объект исследования. Романтизм еще больше был связан с природой, но это уже был эстетический интерес. Гегель был первым великим философом, который привлек внимание к процессу, динамике в мире, а тем самым и привлек интерес философов к истории.

Отличительной чертой Гегеля стало то, что развитие процесса он понимал диалектично. Это означает, что любой тезис предполагает или производит антитезис. Они согласуются определенным синтезом. Затем этот синтез становится следующим тезисом, на который есть свой антитезис, и из них опять получается новый синтез. И так постоянно. Этим Гегель хотел подчеркнуть, что природа, реальность – не статична, а постоянно развивается. Эти философские идеи в дальнейшем упростили понимание и принятие теории эволюции. То же касается и Бога. Он не статичен; в Нем происходят определенные процессы. Мы увидим, как эта мысль Гегеля повлияла на представления о Боге-Троице в 20-м веке.

Другое ключевое понятие для теологии Гегеля – это "Дух". Гегеля называют "богословом Духа". Так же, кстати, называют и Жана Кальвина, но на самом деле их пневматология, то есть учение о Духе, абсолютно различны. "Дух" Гегеля – это не Святой Дух Библии. Немецкое слово "Geist", которое он использует здесь, переводится также как разум. Для Гегеля Бог, Дух, Абсолют, истина, разум – по сути синонимы. Все эти слова обозначают абсолютный и универсальный принцип рациональности, который раскрывается в истории. Но это раскрытие вовсе не похоже на библейское понятие откровения. Согласно Гегелю, Бог являет себя не людям, а в людях. Бог Сам находится в процессе становления, поэтому не может обходиться без мира, в котором оно происходит. Но почему? Здесь мысль Гегеля очень спекулятивна. Он мыслит так: для того, чтобы достичь своей "полноты", Дух должен сообщить Себя тому, чем Он не есть. Все должно примириться в Боге. Таким образом, становление Духа тоже происходит диалектично.

Гегеля часто называют панентеистом. С греческого языка "пан" переводится как "все", "эн" – "в", а "теос" – Бог. Итак, "панентеизм" означает "все в Боге". Бог наполняет все; нет ничего, что находится вне Бога. Но философскую систему Гегеля можно назвать и "логическим пантеизмом", потому что в конце концов любое различие между Богом и миром у него стирается. Все есть Бог; Бог есть все. Бог становится радикально имманентным миру: нельзя сказать, что Он хоть в каком-то смысле "вне мира" или "выше мира".

По мнению Гегеля, раскрытие Духа в религии имело несколько стадий (форм), кульминацией которых стало христианское учение. Но Гегель полностью переопределяет значение христианства, толкуя его в спекулятивном духе. Главное значение для него имеет Воплощение, поскольку оно отражает два существенных пункта его системы: единение между Богом и миром и Божье "вхождение" в историю. Цель истории – это единство Бога и миром. Эта цель достигается именно через Воплощение.

Влияние Гегеля на последующие поколения было очень значительным. По количеству последователей среди богословов 19-го века с Гегелем мог сравниться разве что Кант. Обычно выделяют два крыла в гегельянской школе. Правое крыло было более-менее консервативным и искренне пыталось согласовать гегельянство и христианство, но не пользовалось большой популярностью.

А вот левое крыло гегельянской школы было, пожалуй, самым радикальным среди всех модернистских групп. Богословы этого крыла, унаследовав от Гегеля интерес к истории и ее диалектическому развитию, применили эти принципы к истории христианства. Так, Фердинанд Баур (1792-1860) утверждал, что христианство 2-го века – это синтез двух конфликтующих сторон – иудейского христианства (представленного апостолом Петром) и паулинистского христианства.

Идеи Гегеля были частично восприняты и консервативными христианами. Одним из студентов Баура был известный историк Филип Шафф, чья серия книг по истории христианства доступна на русском языке. Шафф полагал, что Реформация была ответом на недостатки средневековой церкви. Таким образом, протестантизм стал более высокой формой христианства. Но при этом протестанты имеют свои недостатки, в частности, им не достает единения. Поэтому, заключал Шафф, христианству необходим определенный синтез между протестантами, богословие которых строится в первую очередь на посланиях Павла, и католиками, для богословия которых важна фигура Петра.

В 20-м веке влияние Гегеля наиболее заметно в идее о "смерти Бога" и в развитии процессуального богословия. Об этом мы поговорим на последующих лекциях.

 

3.      Богословие, основанное на чувствах: Шлейермахер

Наиболее часто богословие, которое преобладало в 19-м веке, называют "либеральным". Термин "либеральное богословие" можно употреблять в широком и узком значении. В широком смысле либеральными богословами можно назвать многих мыслителей, живших раньше 19-го века – таких как Кедворт (1617-1688), Локк (1632-1704), Лейбниц (1646-1716), Реймарус (1694-1768), Землер (1725-1791), Лессинг (1729-1781). Они писали богословские работы, основываясь на "здравом смысле", ощущая свободу от любого авторитета и пытаясь согласовать христианство с модернистскими идеями. Кажется, впервые понятие "либеральное богословие" ввел Землер в 1774 году. Он понимал под ним чисто историческое исследование Нового Завета без всяких догматических предпосылок[2].

В более узком смысле рождение либерального богословия связывают или с Фридрихом Шлейермахером (начало 19 века) или даже с Альбрехтом Ричлем (последняя треть 19-го века). В этой лекции мы будем следовать именно такому пониманию термина "либеральное богословие" и сосредоточимся только на 19-м веке. Сначала мы рассмотрим главные идеи Шлейермахера и Ричля, а потом дадим общую характеристику либеральному богословию, учитывая работы и других авторов. Но перед этим еще заметим, что богословы и богословские школы, которых называют "либеральными", сами не считали это слово подходящим. Никто из них не предлагал программу именно "либерального богословия". Термин стал общепринятым только в начале 20-го века и использовался преимущественно противниками либералов.

Итак, у истоков либерального богословия в более узком смысле лежит творчество Фридриха Шлейермахера (1768-1834). Его главная книга – "Христианская вера" – по своей структуре очень напоминала протестантские учебники догматики и стала самой важной богословской работой 19-го века. Ее автор был именно богословом – причем не кабинетным, а глубоко посвященным церкви. Он прослужил 25 лет в смешанной реформатско-лютеранской общине.

Шлейермахер противостоял попыткам свести христианство к морали или рационализму. Тем не менее, он не возвратился к библейскому откровению, а, под влиянием идей Романтизма, построил свое богословие на чувстве. Суть религии в его представлении – это чувство полной зависимости от Бога. Он дает такое определение религиозному чувству: "это осознание своей полной зависимости, или, что то же самое, своей связи с Богом"[3]. Человек чувствует, что Бог живет и работает в нем, но не может это понять или объяснить рационально.

Богословие, построенное на чувствах, означает, что мы познаем Бога на своем опыте. Объективного откровения не существует. Другими словами, мы не получаем знаний о Боге "извне". Мы познаем Его только "изнутри себя". Любая доктрина только тогда имеет значение, если мы познаем ее плоды на опыте. Значит ли это, что Библия для Шлейермахера была самой обыкновенной книгой в ряду многих других? Нет, Библия для него имела особый статус. Чтобы понять, в чем состоял этот особый статус, надо понять роль, которую Шлейермахер отводил церкви.

Как мы уже отметили, Шлейермахер считает, что теология рождается из религиозного опыта. Но где мы можем наблюдать этот опыт? Только в конкретных общинах веры. По мнению Шлейермахера, они возникают как естественное общение религиозных людей, которые наслаждаются Богом в своих чувствах и желают делиться этой радостью. Такой общиной были первые последователи Иисуса, которые написали Новый Завет. В нем мы находим описание того, как Иисус преобразил религиозный опыт первой общины. В этом и состоит главная ценность Нового Завета: он описывает жизнь ранней церкви, которая может быть для нас примером. Но лишь примером, а не законом или мерилом. Библия полезна, но не обязательна. Приблизительно то же самое касается вероисповеданий Реформации.  Они ценны в том смысле, что открывают нам опыт других общин веры. Но ни Новый Завет, ни вероисповедания не надо воспринимать как абсолютные авторитеты в догматике. Все это потому, что религиозный опыт никогда не существует "сам по себе" – он всегда связан с конкретными общинами, которые, в свою очередь, тоже не существуют "сами по себе", а всегда под влиянием исторического контекста. Поэтому у нас – своя община и своя культура. Религиозные опыт и самосознание других общин, возникших в других культурах, ценны для нас, но не могут просто копироваться нами. Богословие нужно пережить самим.

Упомянутое нами понятие "самосознание" очень важно как для Шлейермахера, так и для всего богословия 19 века. Шлейермахер различал три уровня человеческого самосознания. Первый – это животный уровень, когда человек не проводит различия между собой и миром. Когда же человек сознает это различие и свою свободу от мира, он переходит на второй уровень самосознания. Последний, третий уровень – это богосознание. На этом уровне человек сознает уже не свою свободу от мира, а полную зависимость себя и мира от Бога. Только у Бога есть абсолютная свобода. Поэтому мы призваны к активности, то есть к свободе по отношению к миру, и к пассивности, то есть к зависимости, по отношению к Богу[4]. Эта пассивность и есть наше спасение.

Но как мы достигаем это спасение? Здесь для Шлейермахера важнейшее значение имеет Иисус Христос. Он подтверждает, что Христос – не просто человек. Христос – божественен. Но это не означает, что Шлейермахер принимал традиционное учение о двух природах Христа. Он считал его внутренне противоречивым. Он отрицал воплощение, непорочное зачатие, воскресение, второе пришествие, последний суд, поскольку все это подразумевало нечто сверхъестественное, а Шлейермахер отрицал возможность чудес. Кроме того, по его мнению, все эти догматы вообще неинтересны для современного человека.

Для него Иисус божественен в том смысле, что Бог наполнял Иисуса и был активен в Нем, в то время как сам человек Иисус был пассивен. Пассивность Иисуса по отношению к Богу – это синоним Его полного чувства зависимости, Его безгрешности и абсолютного богосознания. Мы же приобретаем спасение тогда, когда приобщаемся к тому, чем владеет Христос. Он становится нашим Спасителем и Искупителем, когда наполняет и работает в нас так же, как в Нем работал Бог, и когда мы по отношению к Нему так же пассивны, как Он – по отношению к Богу[5]. Человек стремится к спасению – и Христос отвечает на это стремление. Как видим, в отличие от философов Просвещения, для Шлейермахера характерен определенный христоцентризм. Иисус Христос – уже не просто великий учитель и нравственный пример. Он также Спаситель – пусть и в непривычном для нас смысле.

Итак, мы рассмотрели три главных особенности богословия Шлейермахера: роль чувств, церкви и Христа. Эти особенности так или иначе повлияли на большинство богословов 19-го века – на либералов и консерваторов, на протестантов и католиков. Шлейермахер показал им выход из морализма, индивидуализма и рационализма, характерных для эпохи Просвещения. Тем не менее, указанное им новое направление тоже со временем зашло в тупик.

 

4.      Богословие, основанное на нравственности: Ричль

Третий представитель богословия 19-го века, с которым мы познакомимся поближе, – это Альбрехт Ричль (1822-1889). Ричль воспитывался в религиозной семье, его отец был епископом евангелической церкви. Затем изучал богословие в немецких университетах. Его главный труд – "Христианское учение об оправдании и примирении" (1970-74). Несмотря на то, что в названии содержится ключевое слово лютеранского богословия – "оправдание", мы увидим, что Ричль очень далеко ушел от взглядов Мартина Лютера.

Богословский путь Ричля отражает борьбу между гегельянством и кантианством за умы людей 19-го века. Сначала Ричль сблизился в радикальным, левым крылом гегельянской школы. Но позже он решил, что в христианстве нет места никаким метафизическим безжизненным спекуляциям, которыми была полна философия Гегеля. Тогда Ричль принял главные религиозные утверждения Канта, которые мы обсуждали на прошлой лекции.

Первое из этих утверждений касалось эпистемологии. Ричль соглашался с Кантом в том, что разум не может постичь бесконечное. Но Ричль шел дальше и проводил уже более явное различие между двумя типами знания. Разум производит научное знание, которое описывает реальность и основывается на фактах. Но от него полностью отличается религиозное знание, которое выносит не онтологические, а оценочные, моральные суждения. Другими словами, богословие не описывает непостижимые для нас вещи, а лишь говорит, какое они имеют значение для нас. Современное популярное христианство, которое иногда утверждает, что "факты не важны – важно их значение для меня", во многом идет по стопам Ричля. Например, иногда говорят: важно не то, воскрес ли Христос в Палестине – важно, воскрес ли Он в твоем сердце.

Но зачем это разделение было самому Ричлю? Его главная цель – сохранить место для веры и вывести ее из-под удара научной критики. Ему казалось, что между верой и наукой потому не может быть конфликта, что они принадлежат разным областям, имеют разные цели и отвечают на разные вопросы[6]. По его мнению, на христианство не влияют научные достижения, его оценочные суждения независимы.

Второе утверждение Канта, которое принял и развил Ричль, состояло в том, что религия в первую очередь связана с моралью. Центральным понятием богословия Ричля было Царство Божье. В традиционном христианством богословии Царство понимается в рамках формулы "уже, но еще не совсем": Царство уже пришло, но окончательно и в полноте наступит только после второго пришествия Христа. Ричль не верит в это радикальное будущее событие. По его мнению, Царство Божье, которое было основано Иисусом 2 тысячи лет назад, развивается постепенно, эволюционно. Царство – это идеал общества, в котором люди соединены друг с другом любовью, уважением, дружбой и взаимопомощью. Мы должны трудиться для того, чтобы таковым стало все человечество. По сравнению с Кантом, в своих этических рассуждениях Ричль больше обращал внимание на любовь и меньше – на разум и долг.

Но где место Бога в этом Царстве? Почему оно – Божье Царство? Ричль полагает, что ошибки в исполнении морального долга повергли бы человека в отчаяние, если бы он не знал о Божьем прощении. Через прощение человек примиряется с Богом и таким образом находит силы дальше стремиться к нравственным идеалам Царства. Сам Бог всегда готов примириться с человеком, и Ему не нужно для этого никакое "удовлетворение справедливости". Ошибки человека не влияют на отношение к нему Бога. Весьма характерно, что Ричль подчеркивает только одну сторону характера библейского Бога: Его любовь, милосердие, прощение. Он не говорит о Божьем гневе, справедливости и суде и вообще игнорирует "юридическую терминологию", которая была так важна для апостола Павла и ранних лютеран. Таким образом, Ричль отвергает метафизику, мистику, сверхъестественное, юридизм, эсхатологию и в его богословии остаются только этические категории.

То, что мы узнали о взглядах Ричля на эпистемологию и этику, поможет нам также понять его христологию. Прежде всего, он отвергает традиционный догмат о двух природах Христа. Причина в том, что для Ричля этот догмат не имеет никакого практического значения. Это просто отвлеченная метафизическая формула, которая ничего не говорит о том, какое значение имел Христос для других людей и каковы были Его этические идеалы. Поэтому разговоры о божественной природе Христа просто бесполезны: признаем мы ее или нет, для нас это ничего не изменит. На это можно ответить, что традиционное протестантское богословие все-таки говорит о практической ценности божественности Христа. Например, в Гейдельбергском катехизисе сказано, что божественность Христа важна для нас потому, что только Бог мог "вынести бремя Божьего гнева" и стать нашим Посредником. Но для Ричля все эти разговоры о "гневе" неприемлемы.

В чем же, по мнению Ричля, состоит значение Христа и в каком смысле можно говорить о Его божественности? Христос божественен, потому что именно через него мы познаем Божью любовь и прощение. Христос открыл нам волю Отца и воплотил ее в Своей жизни. Он основал Царство Божье на земле и указал, в каком направлении оно должно развиваться. И когда мы называем Его "божественным", мы оцениваем Его жизнь и значение для нас, а не констатируем какое-то присущее Христу свойство.

Идея о Царстве, основанном на добре и любви, имела для Ричля и его школы скорее теоретическое значение. Но когда эти идеи перенеслись на американский континент, там они приобрели уже практическое, конкретное значение. Один из учеников Ричля, Уолтер Раушенбуш (1861-1918), попытался воплотить идею о Царстве Божьем конкретно в жизнь. Его богословскую программу стали называть "социальным Евангелием", поскольку она была сосредоточена не на вечном спасении, а на преобразовании общества.

Другой ученик Ричля, Адольф фон Гарнак (1851-1930), развивал идеи учителя немного в другом направлении. Как и Ричль, Гарнак питал неприязнь к метафизическим догмам и подчеркивал значение Царства Божьего. Но по сравнению с Ричлем он возлагал больше надежд на исторические исследования для понимания сущности христианства и учения Иисуса Христа.

В целом ученики Ричля довели разделение между наукой и религией до логического конца. Утверждалось, что даже богословские дисциплины (такие, как экзегеза, исторический анализ, систематика) должны проводиться по научным, историко-критическим методам. Следовательно, они должны быть свободными от любых предубеждений, авторитетов или традиции[7]. Религии же оставалось место только как личному благочестию, как ощущению божественности.

 

 

5.      Общая характеристика либерального богословия

Как мы убедились на примере Гегеля, Шлейермахера, Ричля и их последователей, либеральное протестантское богословие 19-го века не было однородным. Определить то, что оно единогласно отвергало, в принципе несложно. Но в его позитивном учении намного больше разнообразия, сложности и противоречивости. Тем не менее, мы можем выделить определенные общие характеристики, которые помогут нам подытожить главное.

1.                  Модернизм. Либеральное богословие возникло как попытка сделать христианство приемлемым для  образованных людей 19-го века. Первая работа Шлейермахера так и называлась: "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим". Либеральные богословы не понимали, как можно двигаться дальше, повторяя формулы традиционного христианства и не обращая внимания на радикальные изменения, которые произошли в эпоху Просвещения. Не зря либеральное богословие называют "модернистским". Оно было таковым в двух отношениях. Во-первых, оно пыталось говорить на "модерном", то есть современном языке, приспосабливаясь к мышлению своих современников. Во-вторых, оно было связано с культурно-философской эпохой, называемой "модернизм". Либеральное богословие разделяло ее ценности: прогресс, образование и свобода.

2.                  Протестантизм. Либеральное богословие 19 века было преимущественно протестантским (в частности – лютеранским) явлением, которое незначительно коснулось католичества и почти совсем не коснулось православия. Это объясняется их традиционной консервативностью и большим контролем со стороны церковных властей. Знаменательно, что как раз в это время (1870) был провозглашен догмат о папской непогрешимости. Еще одна причина состоит в том, что либеральное богословие было исторически связано с философией, творцами которой были немецкие протестанты. Либеральное христианство называли "культурным протестантизмом" за его стремление соответствовать культуре 19-го века.

3.                  Автономия человека в познании. Либеральное богословие принимало автономию человека. Для познания себя, мира и Бога человек не нуждался в помощи "со стороны". Источником знания о Боге и мире был субъект, то есть сам познающий человек. Религия и богословие могли основываться на его разуме, воле или чувствах – но не на откровении.

4.                  Свобода. Слово "либеральный" связано с понятием свободы. Либеральные богословы говорили о так называемом "протестантском принципе", в котором они видели свободу критиковать, изменять и отвергать традиционные учения. Большинство либералов были лютеранами и считали себя истинными продолжателями дела Лютера по освобождению Евангелия из оков старой догматики, традиции и обрядовости.

5.                  Церковь. Несмотря на отвержение авторитета церкви, либеральные богословы, в отличие от философов эпохи Просвещения, признавали необходимость церкви как общины, в которой христиане делятся своим опытом. Так они пытались избежать крайнего субъективизма и индивидуализма. Поэтому представление о протестантском либерализме как о "профессорской религии" не совсем точно. Многие из этих профессоров (и в первую очередь Шлейермахер) ценили церковное общение и были преданными церкви.

6.                  Мораль. Либеральные богословы унаследовали от Просвещения пренебрежение догматикой и предпочтение этического учения. Их целью было показать, как христианство способствует моральному совершенствованию человека. В конце концов, это вылилось в то, что богословие занималось воспитанием добропорядочного немецкого гражданина, а не посвященного христианина. Именно поэтому первая мировая война, вскрывшая провал этого воспитания, стала позднее сокрушительным ударом по либеральному богословию.

7.                  Посюсторонность. Заслугой либеральных богословов было то, что они вновь привлекли внимание к теме Царства Божьего, которую игнорировали в 17-18 веках. Тем не менее, Царство Божье не воспринималось ими как реальность с эсхатологической, апокалиптической развязкой. Его существование начиналось и заканчивалось в этом мире, без какого-то вмешательства извне. Главной характеристикой Царства представлялось не правление суверенного Бога, а братство людей и отечество любящего Бога. Либеральное богословие интересовалось исключительно делами нынешнего, земного мира.

8.                  Принцип развития. Именно в 19-ом веке, на фоне промышленной революции, идея прогресса достигла высшей точки, а теория эволюции начала широко использоваться для подкрепления идеи о постепенном изменении к лучшему – как человечества, так и природы в целом. Поэтому либеральное богословие воспринимало происходящее в мире как процесс: истина – в процессе обнаружения, религия – в процессе перехода к более высоким формам, человек – в процессе совершенствования.

9.                  Христианство и другие религии. Либеральные богословы отмечали, что христианство – более высокая форма религии по сравнению с другими. Но здесь важно именно слово "более". Оно показывает, что религии можно сравнивать, среди них нет единственно и во всем правильной, ни одна из них не может притязать на абсолютную истину. Такой подход очевиден уже у Шлейермахера, ведь "чувство зависимости", из которого он исходил, лежит в основании всех религий. Сравнительно-исторический подход к христианству достиг кульминации в школе истории религий, которую возглавлял  Эрнст Трёльч.

10.              "Сущность христианства". Либеральными богословами двигало стремление найти самое главное в христианстве. Они пытались выделить несколько принципов, которые стоят у истоков всего и которыми в богословии определяется все остальное. Самым знаменитым примером таких попыток стали лекции Гарнака, которые на русском языке вышли под очень удачным названием: "Сущность христианства". Для Шлейермахера сущностью было чувство абсолютной зависимости. Для Ричля – Божье Царство и искупление. Для Гарнака – Царство и всеобщее отцовство Бога, бесконечная ценность души и заповедь любви. Гарнак проводил четкое различие между "ядром" или "сущностью" с одной стороны, и "шелухой" с другой[8]. Каждый богослов выделял свою "сущность" в Библии и христианстве. Все остальное представлялось историческими условностями, которыми можно пренебречь.

11.              История. Еще одно отличие от эпохи Просвещения состояло в том, что либеральному богословию был присущ интерес к истории христианства. Например, для Шлейермахера непреходящее значение имели протестантские вероисповедания. Также большое внимание уделялось истории ранней церкви, где можно особенно отметить работы Гарнака. Самым убедительным доказательством интереса к истории явились поиски "исторического Иисуса" и историко-критический метод толкования Библии.

12.              "Исторический Иисус". Исходная идея либеральной христологии состояла в том, что Новый Завет и особенно более позднее христианское богословие исказили настоящий, исторический образ Иисуса. Следовательно, его необходимо найти, воссоздать. На практике это подразумевало, во-первых, очищение от мифических элементов  – таких как совершение Иисусом чудес или воскресение. Во-вторых, это означало отвержение эллинистического влияния, выраженного, например, в идеях о воплощении и Логосе. В результате Иисус лишался всего сверхъестественного и метафизического, а Его учение ограничивалось простыми этическими истинами. Большое внимание уделялось религии Самого Иисуса и Его уникальным отношениям с Отцом – но при этом скорее с психологической, чем с догматической точки зрения. Хотя эта общая схема поиска характерна для всех либералов, тем не менее, разнообразие найденных образов Иисуса было огромным. Известно выражение, что в 19-м веке каждый богослов изображал Иисуса по собственному образу и подобию.

13.              Историко-критический метод. "Историческое мышление" проявило себя также в библеистике. Библия для либеральных богословов была обыкновенной книгой, которую следовало толковать в соответствии с общими принципами исторической критики. В первую очередь, библеисты были увлечены установлением авторства, датировки и целей библейских книг. В большинстве случаев их выводы не совпадали с традиционными взглядами. Кроме того, любимым занятием многих богословов стало вскрытие и объяснение противоречий в Библии – например, между Павлом и Иаковом, между синоптиками и Иоанном, между разными частями Ветхого Завета. В целом можно отметить широту и скрупулезность экзегетической работы, проделанной либералами в 19-м веке. Да, ее результаты зачастую были основаны на ложных предпосылках и не подтверждаются новейшими исследованиями, даже либеральными. Но без этой работы вряд ли можно представить возрождение экзегетики среди консервативных богословов, которое мы наблюдаем в 20-м веке.

 

6.      Кьеркегор

6.1. Жизнь и исторический контекст

Итак, мы познакомились с главными представителями и главными характеристиками либерального богословия. Хотя оно было самым влиятельным и развитым в 19-м веке, не все теологии, конечно, разделяли его принципы. Так, существовала оппозиция либералам внутри лютеранской церкви. Многие пасторы продолжали придерживаться ортодоксальной лютеранской догматики. Было много пиетистских групп. На последующих двух лекциях мы также ознакомимся с реакцией со стороны реформатских богословов. Но на этой лекции мы обратим внимание только на человека, который стоит особняком в богословии 19-го века. В своем поколении он остался почти незамеченным в научных кругах, но его влияние на богословов 20-го века станет огромным. Это датский теолог Сёрен Кьеркегор (1813-1855).

Кьеркегор был сложным человеком. Он считал себя гением, но вместе с тем и ненавидел себя. Он совершал странные поступки, самым драматичным из которых стал разрыв помолвки с Региной Ольсен, которая была его первой и последней любовью. Мотивы этого поступка хорошо характеризуют Кьеркегора: он расстался с ней, потому что не хотел огорчать ее своей больной меланхолией и считал ее неспособной жить такой же самоотверженной религиозной жизнью, какую собирался провести сам. Он считал, что пожертвовал ею так, как Авраам пожертвовал Исааком – на основании заповеди свыше, которая расходилась с общепринятыми нормами морали. Позже мы увидим, как эта мотивация отражает его богословские взгляды.

Кьеркегор воспитывался в лютеранской семье. Фактически все жители Дании, в которой он родился, были лютеранами. Но он видел в них лишь номинальных христиан. Он также видел неверие церковной власти, которая находилась под влиянием гегельянства. Он считал, что такой "христианский мир", такой "культурный протестантизм" был таким же врагом Христа, какой была иудейская верхушка в начале первого века. Свою задачу он видел в том, чтобы показать сложность жизни ученичества.

 

6.2. Теологические идеи

Кьеркегор выделял три этапа жизненного пути: эстетический, этический и религиозный. На первом этапе человек просто наслаждается жизнью. Говоря по-современному, "бери от жизни все, что можешь". Кьеркегор убежден, что в конце концов такой образ жизни приводит к разочарованию, хоть и не всегда осознанному. Человек может провести все свои годы на эстетическом этапе, но может и начать жить на другом, этическом этапе. Здесь человек живет уже в соответствии с общепринятыми представлениями о морали. Это жизнь честного гражданина, ответственного служащего, заботливого отца, любящего мужа. Но и такая жизнь ведет к отчаянию. Человек зачастую сознает неспособность исполнить то, что обязан. Такому человеку не помогут попытки нравственного совершенствования. Потому что только на третьем, религиозном этапе человек познает прощение. Прощение для Кьеркегора – это не просто помощь для следования по этическому пути (как мы видели, например, у Канта и Ричля). Грех преодолевается не добродетелью, а верой, прямой связью с Абсолютом, то есть с Богом. На этическом этапе человек подчиняется универсальным заповедям, а на религиозном – непосредственно Абсолюту.

Мы помним, что словом "Абсолют" часто пользовался Гегель. Кьеркегор считал его философию своим главным противником. Он сознательно употребляет то же слово, но уже в другом значении. Для Гегеля Абсолют – это скорее принцип, чем Личность. Такой Абсолют имманентен миру. Он – в мире, а мир – в Нем. Для Кьеркегора же "Абсолют" указывает на несоизмеримость человека и Бога. Бог – Абсолютно другой, Он для нас – Незнакомец[9]. Бог есть Абсолют и требует такой же абсолютной веры.

Но как именно человеку перейти с этического на религиозный этап жизни? Кьеркегор убежден, что перейти не получится. Можно только перепрыгнуть. Человеку нужно радикальное решение, нужен прыжок веры. Между этическим и религиозным этапами нет преемственности. Согласно Гегелю, все в мире развивается постепенно, эволюционно, продуманно. У Кьеркегора – наоборот,  переход на религиозный этап жизни осуществляется внезапно, рискованно – как прыжок в неизвестность.

            Оппозиция Гегелю проявлялась еще в одном важном аспекте. Гегель пытался объединить все существующее в рамках одной системы. В такой системе – все на своем месте, миром движет рациональное, все осуществляется в должном порядке и постепенно. Кьеркегор возражал, что такая система не объясняет тайны человеческого существования. Логическая система безжизненна, в ней нет страсти. Кроме того, она не отвечает самой сути христианства. Гегель настолько рационализировал веру, что христианству уже нечем удивить нас. Но христианство, по мнению Кьеркегора, – нелогично. Оно абсурдно, парадоксально. Это не означает, что парадоксальна сама истина. В Боге нет парадокса. Но вечная истина во времени становится парадоксальной. Абсолютный парадокс – это воплощение Сына Божьего. В чем логика того, что Бог стал человеком?

Поэтому христианином нельзя стать на основании умственных рассуждений. Истина христианства не настолько очевидна, чтобы побудить человека к вере разумом. Нельзя согласиться с христианской проповедью, ведь она – абсурдна. Можно только принять ее решением веры. Поэтому вера – это не согласие с догматами или рациональными аргументами. Это – страсть. Это – прыжок. Это – решение.

Объектом этой веры есть Иисус Христос. Но для Кьеркегора Иисус Христос – это не "исторический Иисус" либерального богословия. Такой Иисус принадлежит прошлому, истории: Он когда-то жил, когда-то учил, когда-то основал "христианский мир". Настоящий же Иисус Христос – это наш современник. Христианин должен испытывать личную встречу непосредственно со Христом.

 

6.3. Влияние на 20-й век

Влияние Кьеркегора на 20-й век многогранно. Он считается основоположником или предтечей экзистенциализма. Но мы не будем подробно останавливаться на его значении для секулярной философии. Мы лишь кратко подытожим его взгляды и их последующее влияние на богословов 20-го века.

1. Между Богом и человеком – огромная разница.

2. Христианство – это не просто вершина человеческих представлений о религии и нравственности, к которой люди взбирались постепенно. Христианство – это что-то абсолютно другое.

3. Соответственно, быть порядочным человеком – еще не значит быть христианином. Необходим прыжок веры.

4. Суть христианства – не в морали и разуме. Его суть – в живой вере, в прямой связи с Богом. Необходима личная встреча со Христом.

5. Христианство не соответствует нашим представлениям о логике и рациональности. Оно парадоксально.

            Можно сказать, что эти мысли в целом благоприятно повлияли на христианское богословие 20-го века. Тем не менее, в нескольких аспектах позиция Кьеркегора имела негативные последствия:

1. Вера у Кьеркегора – это частное дело, личное решение. Человек всегда – один на один с Богом. Нет общины и даже не чувствуется необходимость в ней. Сам Кьеркегор был крайним индивидуалистом и протестовал, казалось, против всех.

2. Вера кажется лишенной догматического наполнения. Она не всегда связана с благодатью и имеет какую-то самоценность.

3. Кьеркегор не сумел должным образом сместить акцент с человека на Бога. Поэтому его философия во многом близка даже для тех экзистенциалистов, которые были атеистами.

4. Кьеркегор не показывает интереса к истории. Его не интересовали "факты", а только "их значение для меня". Он спрашивал: "как может нечто историческое быть решающим  для вечного счастья?"[10] Фактически, Кьеркегор только усугубил разделение между "историческим Иисусом" и "Христом веры".

 

 

            Итак, 19-й век был веком либерального богословия. Его началом стал 1799 год, когда Шлейермахер опубликовал свои "Речи о религии". Концом века либерального богословия можно считать или начало первой мировой войны в 1914 году, когда либерализм был разоблачен как мировоззрение, или 1918 год, когда Карл Барт опубликовал богословский ответ либерализму – комментарий на "Послание к Римлянам". Но прежде чем рассматривать богословие Барта, мы ознакомимся с реакцией на либерализм американских и голландских реформатских теологов.


[1] Blackwell Companion to 19th century theology, p.59.

[2] The encyclopedia of Christianity, Volume 3 (Erwin Fahlbusch, Geoffrey William Bromiley), 252

[3]              The Christian Faith, trans. of the 2nd ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1928), p.12.

[4]              Justo Gonzales, "A History of Christian Thought', p.352.

[5]              Justo Gonzales, "A History of Christian Thought', p.356.

[6]              Bavinck, "Prolegomana", p.171.

[7]              Bavinck, "Prolegomana", p.172.

[8] Blackwell Companion to 19th century theology, 472.

[9]              B.Ramm, "A handbook of contemporary theology", p.94.

[10]             Concluding Unscientific Postscripts, 86.

Дмитрий Бинцаровский

Магистр теологии (Theologische Universiteit Kampen, Nederland), координатор программы дистанционного обучения в Евангельской реформатской семинарии Украины.

http://www.facebook.com/bintsarovskyi

 

 

Евангельская Реформатская Семинария Украины

  • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
  • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
  • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
  • Реалистичный учебный график;
  • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.

Комментарии:

1. Kaiser
05.09.2016 | 09:28
Очень жаль,что не была раскрыта роль немецкого рационализма (Эйхгорн, Паулюс, Рёр, Вегшейдер и др). Думаю, это была бы интересная тема.