Наш миссионерский Бог: искупительно-историческая проповедь и Missio Dei

  Несколько лет тому назад Корнелиус ван Дам и я, учась в Вестминстерской теологической семинарии, познакомились с подходом, в котором особо подчеркивалась важность искупительно-исторической проповеди, толкования и богословия. Наше внимание привлекли Эдмунд Клоуни[1] и Ричард Гаффин, подробно излагавшие метод, предложенный Герхардом Восом[2]. Изданная в 1970 году диссертация Сидни Грейдануса «Sola Scriptura» усилила нашу убежденность в значимости и сложности искупительно-исторической проповеди.[3]

[А] Искупительно-историческая проповедь

Искупительно-исторический подход к толкованию Священного Писания имеет богатую и разнообразную историю. Этот термин появился на свет в эпоху Просвещения и использовался для указания на способ толкования Библии, который различает два взгляда на историю: Geschichte (субъективное толкование событий) и Historie (сфера доказательств произошедших событий). Евангельские верующие подтверждают историческую достоверность событий посредством критическо-реалистического толкования библейских текстов, тогда как богословы, применяющие метод высшей критики, скептически относятся к имеющимся доказательствам, не обращая достаточного внимания на Божий промысел. Ранние толкователи Писания высоко ценили предполагаемые толкования текста, строили модели восстановления библейских событий, предлагали внутренние и межбиблейские толкования, побуждали к реконтекстуализации и изучали Nachleben текстов. Они исследовали библейские тексты с точки зрения Божьего промысла и стремились понять Божьи цели.[4] Некоторые евангельские богословы нашли общий язык с критически настроенными коллегами. Последние признают определенные истины Писания, однако в любой момент готовы подчеркнуть особую роль человека в написании библейского текста.[5]

         В начале двадцатого века Герхард Вос стал первопроходцем в сфере библейского богословия, которое по праву можно назвать искупительно-историческим. Он определил библейское богословие как «отрасль экзегетического богословия, которая рассматривает процесс Божьего откровения о Себе, представленного в Библии».[6] Он резко выступал против критического подхода в богословии, особо подчеркивая великолепие Божьего промысла в достижении Божьих целей. История искупления раскрывается прогрессивно, связывает устное откровение с Божьим участием в истории, обнаруживает прогрессивное движение эпох и динамично развивает знание о Боге.

[А] Многостороннее толкование Ветхого Завета

В мои намерения не входило написание теоретического эссе о потенциальной утонченности искупительно-исторического подхода к толкованию Писания. В данной работе я больше заинтересован практическим применением пасторами этого материала, когда герменевтика, экзегетика, богословие (библейское и систематическое), христианская община и мир становятся одним целым.[7]

         Одна из сильных сторон реформатского богословия заключается в его стремлении объединить оба Завета. Комментарии Кальвина раскрывают пасторскую направленность применения библейских текстов к жизненным обстоятельствам того времени. Кальвина можно было обвинить в том, что он испытывал влияние догматов иудаизма в процессе объяснения Ветхого Завета из-за его настойчивого  стремления проникнуть вглубь ветхозаветного текста,[8] но никто не может оспорить тот факт, что Кальвин прилагал серьезные усилия к преодолению препятствия между двумя Заветами.[9] При рассмотрении подхода Кальвина к толкованию двух Заветов, Сидней Грэйданус в общих чертах намечает основные особенности герменевтического метода знаменитого реформатора и его проповеди на ветхозаветные тексты.[10] Он обращает внимание на теоцентричное толкование Кальвина, включающее сбалансированный подход к историческим, лингвистическим и литературным аспектам текста.[11] Однако он критикует Кальвина за то, что посредством своего теоцентричного толкования тот чрезмерно углубляется в текст.[12] Грэйданус выражает признательность Кальвину за то, что он порвал со средневековой поучающей проповедью, однако наряду с этим указывает на отсутствие у Кальвина объединяющей темы в проповедях по Ветхому Завету.[13] Относительно своей позиции Грэйданус выдвигает аргументы в пользу проповеди о Христе на основании Ветхого Завета в контексте постмодернистской церкви.

         Особое внимание Грэйдануса к проповеди о Христе в постмодернистском контексте достойно одобрения.[14] Он выдвинул убедительный аргумент в пользу сфокусированного и сбалансированного подхода к проповеди о Христе как о мосте между Ветхим и Новым Заветом. Грэйданус правомерно обращается к Ветхому Завету как к тому, что «раскрывает будущее».[15] Однако, возможно, он сгущает краски, когда сравнивает Ветхий Завет с незавершенной картиной, а Новый Завет – с «завершенной картиной».[16] Я согласен с тем, что если бы отношения между Ветхим и Новым Заветом сводились только к незавершенности и к завершенности, мы должны были бы видеть как «каждая часть Ветхого Завета… имеет отношение к Иисусу Христу». Однако я считаю, что как Ветхий, так и Новый Завет являются незавершенными картинами. Использование Ветхого Завета в Новом Завете раскрывает новые возможности для толкования, но окончательное толкование все еще дело будущего.

         Питер Эннс предпочитает употреблять термин «христонаправленный» по отношению к богатому толкованию Ветхого Завета. Согласно этому пониманию, Иисус Христос остается связанным с Ветхим Заветом, «будучи движущим фактором апостольской герменевтики».[17] В своем разнообразии Ветхий Завет сосредотачивает внимание или находит свое завершение в Иисусе Христе. Эннс допускает также и другие объекты внимания, как, например, внимание, направленное на церковь. Он пишет: «В применении Ветхого Завета апостолами их внимание сосредотачивается не только на личности Христа, но также и на Теле Христовом, Его народе, Церкви… ориентированный на церковь ракурс Бытия 12:7 представляет собой развитие христонаправленного исполнения».[18] Эннс прав относительно того, что формы апостольского толкования Ветхого Завета, несомненно, являются чрезвычайно сложными. Он предлагает расширить горизонт от одного центра внимания, для того чтобы включить историю Божьего народа, а также надежду и ожидания Ветхого Завета.

         Историко-грамматический метод в значительной мере обогащен вновь проявленным вниманием к синоптическому видению, когда объединяются многие аспекты экзегетики, богословия и практики. Например, понимание Ванхузером Священного Писания как драмы (Драма доктрины)[19], а на более популярном уровне – Драмы Писания, представленное Бартоломью и Гоином.[20] Сейчас можно говорить о драме искупления. Она раскрывает богословское и провиденциальное участие Бога в делах этого мира и Израиля в частности. Теоцентричная сфера Писания раскрывает непрерывность Божьей истории (Евангелие). Многие авторы, главные герои, жизнеописания и места действия раскрывают миссию Бога (missio Dei).

[А] Missio Dei

Использование христологических линз в преподавании и проповедовании Ветхого Завета вместе с теоцентричным средоточием внимания Кальвина, раскрывает еще больше связей между Ветхим и Новым Заветом. Раскрытие миссии Бога в Писании требует наличия обеих линз по причине необходимости обращения внимания на три ипостаси Бога. Божий замысел охватывает искупление всего творения, и каждая Личность Троицы принимает участие в этом замысле. В работе Кристофера Райта Ветхий и Новый Завет связываются воедино под главенством миссии Бога. Он пишет о «мессианском сосредоточии» и «миссионерском прорыве».[21] Он сводит определение термина «миссионерский» к пониманию Библии, в котором от начала до конца видна миссия Бога. Он также рассматривает Библию как величественное повествование, но при этом обращает внимание на участников миссии и место действия миссии: Бог миссии, народ миссии и арена миссии.[22]

         Герменевтический интерес Райта соответствует его заботе о контекстуализации Евангелия. Он оспаривает тот факт, что Ветхий Завет производит и отвечает на «фундаментальные вопросы мировоззрения»,[23] которые побуждают читателей исследовать Библию, позволяя им распознавать «основные особенности (библейского) ландшафта», а «также другие менее исследованные пути и менее живописные и познавательные достопримечательности», которые раскрывают «удивительные и плодотворные связи с основным видом».[24] Райт применяет аналогию с использованием карты во время путешествия: Библия напоминает карту, предоставляющую «герменевтическую структуру».[25] Взгляды, представленные «миссионерской герменевтикой»,[26] раскрывают новые пути, дороги и тропы для исследования. Хотя на карту не нанесены все географические особенности местности, она обеспечивает надежный способ планирования путешествия. «Миссионерская герменевтика» обнаруживает способы использования Библии для рассмотрения реальности с точки зрения Бога, людей и мира.

         Дорожная карта может быть полезна для поездки по основным магистралям, однако она не содержит достаточно деталей для прогулки пешком. Спутниковая же карта более масштабна, она предоставляет возможность сначала углубиться в текст, а затем обнаружить детали и логические связи, и испытать чувство удивления и изумления. Подобным образом, когда читатели Ветхого Завета с головой погружаются в текст, они обнаруживают в нем указатели, перекрестки и узловые станции. Отталкиваясь от того, что они обнаружили, им необходимо продвигаться к более глубоким неисследованным территориям. Когда читатели более свободно и часто будут углубляться в библейский текст, они научатся «пребывать» в нем и приобретут большую уверенность в чтении текстов в их контексте. Процесс толкования создает узлы понимания, которые в свою очередь формируют связанные переплетения. Ванхузер называет подобную форму взаимосвязи «синоптическим видением». Он пишет: «Под воображением я подразумеваю силу синоптического видения – способность синтезировать гетерогенные элементы в одно целое. Воображение – это способность к познанию, посредством которой мы видим как одно целое то, что не имеющие воображения люди видят только как не связанные между собой части… Там, где разум анализирует, разбивая вещи (или тексты) на составные части, воображение синтезирует их, устанавливая связи между частями, которые кажутся неродственными».[27]

         Понимание библейского текста, очевидно, приходит в результате пребывания в тексте и синоптического видения. В этой связи изучение Божьего Слова должно претерпевать изменения, для того чтобы два полушария мозга были приведены к логическому соответствию. Воображение включает в себя способность синоптически связывать вещи. Подобно любому другому навыку, воображение может либо усиливаться, либо ослабевать. Новое исследование в области психологии мозга показало, как западная культура может препятствовать способности мозга творчески мыслить. Врач-психиатр Иен МакГилкрайст сделал убедительное заявление о важности наличия связи между левым и правым полушариями мозга.  Он сокрушается из-за того, что западная цивилизация поощряет существование «виртуального мира» посредством научного подхода к реальности. Подобное мироощущение характеризуется более последовательным, рациональным, логическим и математическим подходом к решению проблем, благодаря преобладающему влиянию левого полушария. Он пишет о том, что виртуальный мир создан культурой и представляет утвержденный на века образ жизни, который является «самостоятельным, но замкнутым, окончательно разорвавшим связь с другими людьми; могущественным, но, в конце концов, способным только функционировать и познавать самого себя».[28] В таком мире мозг утрачивает творческую способность, но продолжает любить тексты и поощряет чтение библейских текстов в мире, в котором «отсутствует метафорическая утонченность, и который чрезвычайно традиционен».[29]

         МакГилкрайст убежден в том, что именно правое полушарие мозга, наделенное уникальной способностью рассматривать мир с различных точек зрения, должно быть, или фактически, является господином. Оно устанавливает связи между информацией, полученной и обработанной левым полушарием мозга, которое является только эмиссаром или визирем. Это полушарие создает «мир отдельных, изменяющихся, развивающихся, взаимосвязанных, подразумеваемых, подлинных живых сущностей в контексте окружающего мира, но в природе вещей, которые никогда не являются окончательно постижимыми или полностью известными – и в этом мире оно существует во взаимоотношениях любви и заботы».[30] Окружающий мир раскрывается перед людьми как искусство, пребывающее в поиске красоты, благоговения, чуда и пафоса.[31] МакГилкрайст обращает внимание на то, что теперешнее положение вещей прямо противоположно тому, что должно было бы быть: «В настоящее время наша территория – наша цивилизация – находится в руках визиря, который, несмотря на свою одаренность, по своей сущности является честолюбивым региональным бюрократом, в глубине души желающим потакать собственному корыстолюбию. В то же время господин, чья мудрость принесла людям мир и безопасность, уводится прочь в оковах. Господин предан своим эмиссаром».[32]

         Синоптическое видение связывает два полушария мозга в процессе толкования. Левое полушарие предоставляет информацию, а правое полушарие интегрирует эту информацию. Вместо того чтобы ограничивать себя определенными магистралями и мостами, человек с синоптическим видением открыт для исследования многих путей и пересечения многих мостов. В процессе толкования толкователь обнаруживает перекрестки, на которые он возвращается вновь и вновь. Эти перекрестки создают сеть провиденциальной модели.

[А] Модель Божьего промысла или орнаментация

Отцы церкви, Кальвин и современные толкователи Писания поражались великолепию модели Божьего промысла, представленной в Священном Писании. Ее многообразные проявления или отголоски представлены в различных частях Библии – в книгах и разделах Ветхого Завета, а также в перекрестных ссылках Ветхого и Нового Завета. Эти межтекстуальные отголоски в свою очередь создают в разуме модели и орнаментации. Свидетельство Святого Духа усиливает чувство восхищения Божьим провиденциальным замыслом искупления. Орнаментации проявляются в результате обнаружения моделей Божьего промысла. Несмотря на свою древность, каждый текст Писания предназначен к тому, чтобы быть услышанным во всех культурах и во все времена. Кристофер Зайц пишет: «Образное толкование допускает наличие дополнительного предполагаемого значения в каждом божественном откровении. Подобное допущение имеет фундаментальное богословское основание, касающееся доктрины Божьего промысла и суверенитета. Бог остается блюстителем сказанного Им слова, и посредством Святого Духа Он может оказывать влияние через сказанное однажды слово, независимо от того, обратили ли позже на него внимание или нет».[33]

         Например, в книге «Комментарий на Ветхий и Новый Завет» великолепным образом приведены множественные примеры того, как авторы новозаветных книг контекстуализировали ветхозаветные тексты. Связи между Ветхим и Новым Заветом чрезвычайно сложны, как и сама весть Ветхого Завета. Сейчас происходит сдвиг парадигмы в герменевтике, который требует намного более тонкого подхода к каноническим связям как в самом Ветхом Завете, так и к связям между Ветхим и Новым Заветом.[34] Текстуальная обособленность может дать хорошие результаты, но лучшие результаты будут достигнуты только посредством тщательного анализа текстов в их синтетических взаимоотношениях с другими текстами.

         Библейское толкование не является единственной сферой, переживающей изменение системы воззрений, относящейся к правому полушарию мозга. Рекурсивная геометрия также переживает подобное развитие. Например, Бенуа Мандельброт занимался решением проблемы измерения неправильных форм. Эвклидова геометрия мало чем могла помочь в этом случае, так как она могла применяться только для измерения прямых линий и прогнозируемых углов, которых чрезвычайно мало в окружающем мире. Мандельброт вывел новую концепцию геометрии, которую он назвал рекурсивной геометрией. Математики отстранялись от его взглядов, потому что рекурсивные формы нельзя измерить при помощи эвклидовой геометрии. Но Мандельброт не только продемонстрировал существование рекурсивных форм в природе, но также представил математический метод их измерения. Постепенно ученые начали соглашаться с этой сменой парадигмы и применять рекурсивное измерение в других дисциплинах, таких как технология, медицина, астрономия, экология и естествознание. Именно таким путем происходят изменения парадигм. Их непросто выявить и потом признать, что они раскрывают упорядоченность природы.[35]

         Подобно этому, разнообразие Ветхого Завета нельзя ограничивать тем или иным методом толкования. Типология представляет собой способ сравнения текстов, обнаружения потенциальных связей и чтения текстов во взаимоотношении друг с другом.[36] Связующие элементы указывают на взаимосвязанность.[37] Согласно Френсис Янг, изучение типологии отцов церкви раскрывает важное значение, которое они придавали связности повествований Писания. Совсем недавно Джон Досон[38] предложил термин «образный» для описания дополнительного толкования буквального смысла текста отцами церкви. Как отцы церкви, так и Жан Кальвин видели связующие элементы, побуждающие их следовать по пути толкования, который создавал бы всеобъемлющее понимание прочитанного текста. Кальвина обвинили в слепом принятии «аллегорического» толкования.[39] Однако Джеймс Барр,[40] Френсис Янг и Досон показали, что проблема непонимания уходит корнями в современное понимание аллегорического толкования. Отцы церкви находили дополнительные значения в библейском тексте.[41] Их трудно заподозрить в пренебрежительном отношении к Священному Писанию. В нашем рвении следовать буквальному значению текста мы часто разрываем связь между детьми и отцами, между современностью и древностью.[42]

         Для того чтобы лучше проиллюстрировать мысль, предлагаем рассмотреть краткую экзегезу стиха Исаия 48:16б, которая покажет, как можно углубиться в текст только для того, чтобы обнаружить текстуальные возможности во все возрастающем объеме других отрывков Писания. Этот подход многогранен и побуждает к многоплановому, многомерному и синоптическому взгляду на текст Писания. Это понимание текста, которое синоптически касается обоих полушарий мозга. В процессе исследования мы можем испытать то, что Кевин Ванхузер называет пребыванием в тексте.  Он пишет: «Учась при помощи воображения следовать повествованию и пребывать в библейских текстах, мы постигаем реальность таковой, какая она действительно существует «во Христе».[43] Ветхий Завет является источником множества ожиданий, которые согласуются с миссией Бога в Иисусе Христе (2 Кор. 1:20). Они формируют структуру наших ожиданий: Мессия,[44] новое творение, новый Иерусалим, храм Божий,[45] новый народ Божий и слава Божья в творении и искуплении.

[А] Контрольный пример: Исаия 48:16б.

Применяя синоптический подход в этом примере, мы рассмотрим вклад, который Исаия вносит в миссионерскую теорию, сосредотачивая внимание на таинственном «миссионере», чей голос слышится в отрывке Исаия 48:16б: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его».[46]

         Вопрос установления личности этого неизвестного посланника обычно рассматривают как простое отождествление. Богатые образные и ассоциативные варианты, содержащиеся в тексте, могут быть утрачены по причине непомерного желания разрешить эту загадку, созданную текстом. Неопределенность текста показывает насколько проблематичным, и в то же время наводящим на размышления, может быть разрешение этой задачи. Синоптическое видение рождает широкое толкование пророчеств Исаии, выдвигая на передний план тему миссии и личности раба и одновременно оттесняя на второй план задачу фактического установления личности, таким образом давая возможность читателям Исаии всех веков принять участие в миссии раба.

         Богословы установили множество потенциальных личностей, кому бы мог принадлежать голос, звучащий в этом тексте. Пол Вегнер кратко представляет основных кандидатов: Исаия, «Второисаия», «Третьеисаия», Раб, Мессия и Кир.[47] На основании существующих логических структурных связей между стихами 12-15 и стихом 16, он делает вывод, что именно Кир является объектом, представленным в стихе 15 и субъектом в стихе 16. Оба раздела начинаются с приглашения послушать, и оба предлагают доказательства использования Богом царя Кира в истории.

         Версия Вегнера имеет преимущество благодаря своей простоте. Он логически связывает две временные ссылки: «сначала… и ныне» (ст. 16) с Божьим представлением Своей Личности – «Я тот же, Я первый и Я последний» (ст. 12). Метамерия в стихе 12 отличается от выражений в стихе 16 («сначала говорил… и ныне»).  Вызывает наибольший интерес обнаруженная Вегнером структурная связь между двумя метамериями. Он связывает фразу «Я первый и Я последний» со «сначала говорил… и ныне» таким образом, что «Я первый» связано со «сначала», а «Я последний» – с «и ныне». Он воспринимает обе фразы как метамерии, говорящие о Божьем суверенном управлении делами людей, и, более конкретно, о Его использовании Кира в качестве средства искупления. Вегнер считает, что выражение «и ныне» указывает на то, что Бог воздвигает Кира для приведения в исполнение Своего замысла. Вегнер делает следующий вывод: «Этот отрывок начинается с того, что Бог описывает избавление, которое Он принесет через Кира, а затем завершается заявлением самого Кира о том, что Бог послал его исполнить это поручение. В данном контексте упоминаются две личности – Бог и Кир. Похоже, что вряд ли читатель может допустить кого-либо еще вне данного контекста».

         Однако если стих 16б начинается новой мыслью, вопрос времени становится второстепенным. Мы согласны с Вегнером в том, что Бог абсолютно суверенен в достижении Своих целей, касающихся как прошлого («сначала»), так и настоящего («и ныне»). Однако существует еще одно понимание синтаксиса слова «ועתה». Голдингей считает, что «и ныне» выступает в роли разделительного союза и должно переводиться как «но ныне».[48] Мысль стиха 16 разрывается представлением тайного средства искупления. В прошлом Яхве говорил с Израилем через Моисея, а теперь Он говорит через Своего раба, напоминая народу о прошлом откровении, которое осуществится в будущем (48:17-19). Эта весть имеет два аспекта: (а) Израиль отверг Божье откровение с присущими ему обетованиями мира и праведности (48:17-19); и (б) у Израиля появилась новая возможность свидетельствовать о Божьей благости в вавилонском плену и во время второго исхода (48:20-21). Более того, не откликающиеся на эту весть люди не войдут в Божий мир (ст. 22).

[Б] Связи с главами 40-48 книги пророка Исаии.

[В] Провозглашение искупления: Исаия 40:6.

Тайный источник речи в стихе 48:16б соответствует первому лицу в стихе 40:6: «Голос говорит: возвещай! И сказал: что мне возвещать? Всякая плоть - трава, и вся красота ее - как цвет полевой». Миссия говорящего претерпевает определенное изменение, когда его провозглашение меняется с пророчества о суде на возвещение искупления. Изгнанники, находящиеся в вавилонском плену, увидели исполнение пророчества о суде («всякая плоть – трава»). Пророчество об искуплении начинается с благой вести о том, что Яхве грядет, чтобы защитить Свой народ (40:9-10) и явить Свою славу (40:3-5). Весть о суде полностью меняется на весть об утешении.[49] Миссия Исаии заключалась в том, чтобы возвестить слушателям о грядущей Божьей защите Своего народа и приготовить их к новому делу искупления. Яхве, Бог изгнания, является Избавителем Своего народа из вавилонского плена. Бог исхода из Египта является Искупителем Своего народа из вавилонского плена.

[В] Всемирная миссия Святого Духа (правосудие, кротость, верность): 42:1-4.

 Весть об исполненной Духом таинственной личности из стиха 48:16б также перекликается с темой имеющего Духа отрока, о котором говорится в стихе 42:1. Миссия Божьего отрока заключается в том, чтобы принести свет правосудия торы Яхве как языческим народам (42:1-4, 6-7), так и народу завета (42:6-7). Характерная особенность отрока, а также успех его миссии выходят на первый план. Он проявляет смирение и заботу (ст. 2-3), с упорством и верностью продолжает совершать свою миссию (ст. 3-4), вершит правосудие до края земли (ст. 3-4) и научает народы законам Божьего Царства (ст. 4). Он – посланник праведности. Он избавляет Израиль из плена, чтобы ввести его в заветные отношения с Яхве (ст. 6-7) и приносит свет новой эпохи всем народам (ст. 7-12).

[В] Неудача раба: 42:19

Упоминание о таинственной личности в стихе 48:16б также находит отклик в послании, представленном в стихе 42:19. Там мы читаем о том, что раб Господний – ненадежный посланник: «Кто так слеп, как раб Мой, и глух, как вестник Мой, Мною посланный? Кто так слеп, как возлюбленный, так слеп, как раб Господа?» В продолжение этой темы становится ясно, что раб Господний является мятежником, заслуживает наказания и становится непригодным для исполнения данного ему поручения. Глава 48 завершается аргументом, начавшимся развиваться с главы 40, серией возобновленных призывов откликнуться на Божье обетование завершить пленение и избавить «пленный Израиль».

[В] Бог Израиля

Пророческое служение в главах 40-48 предназначалось как реакция на ропот и религиозные предрассудки Израиля, а также преследовало цель внушить народу мысль о Божьем могуществе и о Его плане искупления. Последняя глава этого раздела, глава 48, многократным повторением слова «слушайте» призывает отреагировать соответствующим образом на звучащий призыв (ст. 1, 12, 14, 16). Слова таинственного посланника (48:16б) тем или иным образом связаны с миссией Яхве. Более внимательный взгляд на три титула по отношению к Богу в отрывке Исаия 48:16-17 более наглядно раскрывает эту связь.

[Г] Господь Бог

Сложносоставной титул «Господь Бог» объединяет различные части книги пророка Исаии. В главах 40-48 этот титул употребляется только в стихе 48:16б, где его употребление представляет исключительную важность, а также в стихе 40:10: «Вот, Господь Бог грядет с силою, и мышца Его с властью. Вот, награда Его с Ним и воздаяние Его пред лицем Его». Совпадение между этими двумя употреблениями может служить связующим звеном между миссией таинственного раба и пророческим провозглашением пришествия Господа Бога ради спасения Сиона.

[Г] Искупитель, Святой Израилев

В стихе Исаия 48:17а вестник представляет Израиль вместе с его Богом. Яхве – «Искупитель, Святой Израилев». Слово «Искупитель» также употребляется в стихах 41:14, 43:3, 14-15 и 47:4, таким образом, связывая вместе главы 40-48. Первый раз это слово упоминается в книге пророка Исаии в стихе 41:14: «Не бойся, червь Иаков, малолюдный Израиль, - Я помогаю тебе, говорит Господь и Искупитель твой, Святой Израилев» (выделено автором статьи). Более того, вступительные главы 40-41, а также заключительная глава 48 книги пророка Исаии в общем виде представляют тематическое развитие всего раздела. Яхве все предопределил, включая вавилонское пленение Израиля (40:1-3; 48:9-11), появление посредников искупления (Кир, 41:1-4, 25; 48:14-15; Израиль, 41:8-13; таинственный посланник, 48:16б), падение Вавилона (41:11-16; 48:14-15), новый исход (41:4; 48:12, 20) и дарование воды в пустыне (41:18-20; 48:21).

[Г] «Я Господь, Бог твой, научающий тебя»

Далее Божье представление Своей Личности в стихе Исаия 48:17б напоминает начало изложения Десяти заповедей: «Я Господь, Бог твой…» (Исх. 20:2). Он не только Искупитель Израиля из египетского рабства и Святой Израилев, Он также – учитель Израиля: «Я Господь, Бог твой, научающий тебя полезному, ведущий тебя по тому пути, по которому должно тебе идти» (48:17). Даже когда миссия Божьего раба научить все народы (42:4) потерпит поражение, миссия Яхве никогда не потерпит поражение. Он остается источником царского наставления всего мира на пути правосудия и праведности (см. 51:4-6; ср. Быт. 18:19). Новый исход необходимо отличать от первого исхода. Миссия первого исхода потерпела поражение по причине неверия (Пс. 94:10-11; ср. Евр. 4:3). Народ Яхве был лишен благословений завета: «О, если бы ты внимал заповедям Моим! Тогда мир твой был бы как река, и правда твоя – как волны морские. И семя твое было бы как песок, и происходящие из чресл твоих – как песчинки: не изгладилось бы, не истребилось бы имя его предо Мною» (48:17-19). Впрочем, таинственная личность раскрывает новое и более величественное будущее.[50] Яхве остается верным Своим обетованиям, несмотря на то, что завет был нарушен непослушанием Израиля.

[Б] Отголоски в главах 49-66

Мы увидели много связующего в главах 40-48, а также основные темы, которые соединяют начало и окончание этого раздела. Стих Исаии 48:16б также рождает серию отголосков в последующих главах книги пророка Исаии. Ради целей данного учебного материала мы вынуждены быть чрезвычайно избирательными, но, надеюсь, что тем самым мы побуждаем студентов к размышлению над перспективами исследования.

         Связь между голосом таинственного уполномоченного на служение раба (ст. 16б), содержанием послания с повторным изложением прошлого и потенциального будущего Израиля (ст. 17-19) и повелением покинуть Вавилон предполагает тот факт, что этот раб подобен личности Моисея. Так же, как и Моисей, раб исполняется Божиим Духом, обретает полномочия для служения[51] и идет во имя «Господа Бога».[52] Мы рассмотрим по отдельности эти взаимосвязанные элементы.

[В] Господь Бог

Это сложносоставное имя упоминается 26 раз в книге пророка Исаии с целью заверить Божий народ в том, что Яхве провозглашает, планирует, осуществляет и совершает Свое искупление.[53] Это имя тесно связано с миссией пророка или раба, который говорит как Божий посланник от имени Господа, как, например, в стихе 30:15: «Ибо так говорит Господь Бог, Святой Израилев: оставаясь на месте и в покое, вы спаслись бы; в тишине и уповании крепость ваша; но вы не хотели». В главах 49-66 имеющий это сложносоставное имя заверяет Израиль в том, что послание раба достоверно (49:11). Позднее у нас будет возможность вернуться к этому особому титулу и рассмотреть, как он используется в стихах 50:4, 5, 7, 9 и 61:1, но сначала необходимо обратить внимание на то, как раб Господний говорит о себе.

[В] Первое лицо единственного числа («я/меня»)

Переход от описания раба в третьем лице в главах 40-48 к первому лицу в стихе 48:16б продолжается в главах 49, 50 и 61.[54] Повествование от первого лица вызывает у читателя любопытство по поводу личности и миссии этой таинственной фигуры, чьи слова упоминаются в стихе 48:16б. Возможно, что это пророчество, доносящееся из ее уст, было напоминанием Израилю о его потерянном наследии (48:17-19) и призывом покинуть Вавилон (48:20).[55] Похоже, что его миссия стала продолжением миссии пророка.[56] В главах 49-50 он описывается как верный и страдающий раб. Так как Израиль не откликнулся на служение этой личности, Господь называет ее «Израилем» (49:3).[57] Несмотря на свое униженное положение и отсутствие результатов служения (49:4), начало нового будущего для народа Израиля и остальных народов находится в руках нового Израиля (49:6-8).[58] Он продолжает миссию раба (42:1-9) и живет в соответствии с ожиданиями Яхве, даже несмотря на страдания. Господь обещает защитить его, послать Своему народу Утешителя и утвердить в Израиле и среди других народов Свое правосудие и наставление о всеобщем и царственном образе жизни (49:6; см. также 32:1 и 51:4).

         Автобиографический голос в стихах 50:4-9 является характерным откликом на стих 48:16б из-за четырехкратного употребления титула «Господь Бог» и повествования от первого лица. Автобиографическое описание раба раскрывает его характер, посвященность и упорство. Верный раб подчиняется наставлению Яхве и посвящает себя принесению Божьего утешения[59] именно тем людям, которые будут противиться его служению (50:4). Раб, подобный Моисею, неотступно совершает свою миссию, даже когда ему приходится переживать позор и поругания от тех людей, ради которых он исполняет служение (50:6-7).[60] Он уверен в помощи Яхве (50:7-9), а также убежден в том, что сопротивление закончится.[61] В то время как Моисей неоднократно призывал Израиль бояться Господа (Втор. 5:29), Сам Господь призывает людей послушать Его раба и возложить свое упование на Господа, потому что иначе они будут страдать от последствий своего упорства (50:10-11). В главе 51 мы обнаруживаем новую группу верных рабов, которые откликнулись на образцовое служение раба. Эти люди, «стремящиеся к правде, ищущие Господа» (51:1), послушались Господа, и Его тора вселилась в их сердце (ст. 7). Они – дети Авраама (51:2-3), которые будут наслаждаться жизнью в Эдемском саду (ст. 3) и радоваться при виде вечного спасения Господа, явленного в обновлении творения (ст. 4-8).

[В] Святой Дух

Сущность или цель ассоциативной связи Святого Духа с рабом не устанавливается в стихе 48:16б, но она может быть установлена благодаря другим текстам.[62] Эта связь предполагается по причине упоминания Духа в стихах 42:1-4, 59:21 и 61:1. Господний раб получает Духа и посылается на то, чтобы принести тору правосудия народам (42:1-4). Он призывается к тому, чтобы принести освобождение узникам и стать «заветом для народа и светом для язычников» (42:6).

         Автобиографичный голос также слышим в стихах 59:21 и 61:1-3. Господь обещает продолжить служение раба от поколения к поколению, наделяя Своим словом и Духом рабов Господних: «И вот завет Мой с ними, говорит Господь: Дух Мой, Который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои, не отступят от уст твоих и от уст потомства твоего, и от уст потомков потомства твоего, говорит Господь, отныне и до века» (59:21). Далее мы рассмотрим стихи 61:1-3.

[Б] Личность раба

В истории церкви стих 48:16б истолковывался как доктрина о Троице: Отец отправил, Сын пошел, а Святой Дух послужил Сыну и наделил Его полномочиями для совершения служения.[63] Несмотря на то, что такое толкование является верным, Исаия не вкладывал понимание Троицы в этот стих. Тогда кому же принадлежит этот таинственный голос? Я согласен с Чайлдом: автобиографические слова стиха 48:16б предвосхищают дальнейшее развитие в описании раба и его миссии.[64] Раб – это «фигура», чья личность второстепенна в отличие от его миссии, и чья миссия позже раскрывается с развитием повествования книги. Определение личности должно быть достаточно гибким для того, чтобы сохранить единство миссии, роли, характера, провозглашения и слушателей раба.[65] Стремление преждевременно отождествить личность раба с Господом Иисусом, навязывает Исаии чуждую ему герменевтику и слишком быстро соединяет точки в законченную картину, а не в сеть.[66] Освальт и Мотьер приводят примеры целенаправленного подхода. В главах 44-55 книги пророка Исаии Освальт различает два особых предсказания: предсказание о миссии Кира и предсказание о миссии Иисуса Христа.[67] Мотьер связывает уполномоченное лицо из рода Давида, о котором говорится в главах 1-39, с рабом из глав 40-45, а также с Божьим воином из глав 56-66.[68] Во многих связующих элементах глав 40-55, а также главы 61 книги Исаии мы увидели, что пророк представляет нам личность, которая совершает божественную миссию. Конкретное установление этой личности является второстепенным в отличие от качеств, которыми она обладает, а именно: послушание, верность, упорство, сострадание, доброта и кротость, а также широта охвата ее внимания (иудеи и язычники) и время ее внимания (до установления справедливого и праведного Царства Божьего).

         Когда мы сосредотачиваем внимание на миссии, а не на личности, стихи Исаии 61:1-3 раскрывают новые возможности понимания:

«Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы, проповедовать лето Господне благоприятное и день мщения Бога нашего, утешить всех сетующих, возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение, вместо плача – елей радости, вместо унылого духа – славная одежда, и назовут их сильными правдою, насаждением Господа во славу Его» (выделено автором статьи).

Вступительные слова (выделенные курсивом) устанавливают связь со стихом 48:16б: служение Духа, употребление Божьего имени (Господь Бог) и автобиографический язык («на мне»). Описание раба подчеркнуто канонично и включает в себя сеть текстуальных связей.[69] Описание миссии исполненного Святым Духом раба (см. 42:1) проходит полный цикл в стихах 61:1-3. Пророк сводит воедино различные части своего послания и представляет целостную картину миссии раба. Очевидным образом его служение продолжается в проповеди и служении пророка, а также в различных описаниях раба Господнего. Провозглашение благой вести включает в себя множество различных аспектов: наличие Божьего воздаяния (40:10), Божья благосклонность (49:8), свобода и справедливость (42:1-4, 6-7), а также счастливый поворот судьбы – от стыда к славе, от горя к радости, от отчаяния к хвале. Бленкинсопп комментирует сходство этих стихов с посланием глав 40-55 книги пророка Исаии: «Формулировка повествования о полномочиях на служение и миссии также напоминает язык, используемый во время такого же необыкновенного явления, описываемого в главах 40-55».[70]

Велико искушение рассматривать этот текст как предсказание о служении Иисуса. В конце концов, Господь Иисус проповедовал на этот текст и применил его к Своему служению (Луки 4:18-19). Более внимательное изучение стихов Луки 4:18-19 в контексте четвертой главы Евангелия от Луки, а также всего Евангелия от Луки и книги Деяний раскрывает тот факт, что Лука согласовал со служением Иисуса цитату из главы 61 книги Исаии, намеренно включив другие отрывки из той же книги. Он сделал это для того, чтобы помочь своим читателям понять, что служение Иисуса соответствовало аллегории, представленной Исаией. В узком смысле это было не предсказание, а типологическое исполнение пророчества в полном смысле слова. Дэвид У. Пао и Экхард Дж. Шнабель считают, что Лука использовал эту цитату как средство установления связи между служением Иисуса и служением апостолов: «Богословская значимость этого отрывка не ограничивается Евангелием от Луки…. Таким образом, служение Иисуса снова согласовывается со служением апостолов в обрамлении, включающем обширную цитату пророка Исаии».[71]

Наш Господь исполнил ожидания Исаии, но они также были исполнены рабами Господа, жившими до, во время и после вавилонского пленения, такими как пророки и руководители народа (напр., Ездра, Неемия).[72] Господь Иисус выразил суть Своей миссии словами пророка Исаии, и апостол Павел также применил это пророчество к своему служению.[73] Более того, апостолы призывают христиан продолжать исполнять служение, обозначенное Исаией, воплощенное в жизнь Господом Иисусом и Его апостолами.[74] Мы не отрицаем уникальность Господа Иисуса или же уникальную эффективность Его служения. Видение Исаией миссии раба может полностью исполниться только Господом Иисусом. Однако видение Исаии намеренно включает в себя всех тех, кто следует за Богом, верен Ему, покорно служит Ему и с готовностью отдает себя в жертву ради других людей. Эта миссия достойна таких целей, и она еще не окончена. Мы можем принять участие в том, что апостол Павел называет «участием в страданиях Его (Иисуса)» (Флп. 3:10).

[А] Вывод

Что делать пастору со сложным текстом, сюжетная линия которого простирается от главы к главе, от книги к книге, от одного Завета к другому? Сфокусированный подход является привлекательным, но по причине своей ограниченности он не способен служить хорошим примером толкования, который приводит Божий народ к источникам живой воды. Слушатели могут найти широкий путь, но когда дорога станет ухабистой, как это часто бывает на второстепенных или третьестепенных дорогах, они, вместо того, чтобы с головой погрузиться в текст, просто придут в уныние. Пастор, углубившийся на некоторое время в библейский текст, может развить более ясное понимание раскрывающегося сюжета текста. Сетевой подход к изучению текста допускает наличие перекрестков и узлов связи. Сетевой подход разделяет естественную тесную взаимосвязь с миссионерским подходом, потому что оставляет читателя открытым для свободного принятия Божьего замысла. Сетевой подход создает многомерный ландшафт. Вместе с миссионерским подходом текстуальная сеть возрождается в совокупности с теоцентричным, христонаправленным и эсхатологическим средоточием внимания. Толкователь может использовать карту, чтобы обнаружить основные дороги и темы, но в определенный момент ему может понадобиться покинуть эти дороги, чтобы осмотреться вокруг. Пасторы, учителя и богословы хорошо справятся с изучением нового ландшафта текста, избегая обобщений и принципов, а также погружаясь в изучаемый текст.

         Наша цель заключалась в том, чтобы отправиться в путешествие по тексту и оставить его незаконченным. Лингвистические, литературные и канонические особенности стиха 48:16б устанавливают много связей в антологии пророка Исаии. Мы в своем исследовании предлагаем воздерживаться от преждевременного определения слов и понятий. Толкование объединяет в себе науку и искусство, левое и правое полушарие, и в этом процессе толкователь углубляется в библейский текст.

         Толкователи, которые пребывают в тексте, с готовностью принимают различные потенциальные толкования, когда сами пытаются обнаружить значение и научиться распознавать грандиозный замысел Божьего искупления. Таким образом, они с готовностью посвящают себя на служение Господу Иисусу, страстно стремятся к миру, справедливости и праведности, а также проявляют долготерпение в страданиях ради Царства Божьего. Они снова и снова возвращаются к пониманию Священного Писания, как Ветхого, так и Нового Завета, и связывают свою жизнь с исполнением Божьей миссии, ожидая пришествия Господа Иисуса, Который принесет с Собою вечность, где триединый Бог утешит всех, жаждущих искупления. Рабы Господни, которые с помощью Святого Духа углубляются в Священное Писание, воплощают в себе характер раба Господнего, подражая великому Рабу, Господу Иисусу Христу, Моисею, пророкам и мудрецам Израиля, апостолам, отцам ранней церкви и верным служителям церкви.

Библиография

Barr, James. Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments. New York: Harper & Row, 1966,

Bartholomew, Craig G., and Michael W. Goheen. The Drama of Scripture: Finding our Place in the Biblical Story. Grand Rapids: Baker, 2004.

Barton, John. The Nature of Biblical Criticism. Louisville: Westminster John Knox, 2007.

Beale, G. K., and D. A. Carson, eds. The Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

Beale, Gregory. The Temple and the Church's Mission: A Biblical Theology of the Dwelling Place of God. New Studies in Biblical Theology 17. Leicester: InterVarsity, 2004.

Blenkinsopp, Joseph. Isaiah 40-55: A New Translation with Introduction and Commentary. New York: Doubleday, 2002.

Calvin, John. Commentary on the book of the prophet Isaiah, trans. William Pringle. Grand Rapids: Baker Book House, 1984.

Chapell, Bryan. Christ-Centered Preaching. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.

Childs, Brevard S. Isaiah. Louisville: Westminster John Knox, 2001.

Clowney, E. P. Preaching and Biblical Theology. Philipsburg: Presbyterian & Reformed Publishing, 2002.

Dawson, John David. Christian Figural Reading and the Fashioning of Identity. Berkeley: University of California Press, 2002.

Enns, Peter. Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.

Gaffin, Richard B., Jr. "Introduction." In Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin, Jr., ix-xxiii. Philipsburg: Presbyterian & Reformed Publishing, 1980.

Goldingay, John, and David Payne. A Critical and Exegetical Commentary on Isaiah 40-55. London: T&T Clark, 2006.

Greidanus, Sidney. Preaching Christ from the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.

------ . Sola Scriptura: Problems and Principles in Preaching Historical Texts. Kampen: Kok,

1970.

Mandelbrot, Benoit B. The Fractal Geometry of Nature. New York: W. H. Freeman, 1977.

McConville, J. G. "Ezra-Nehemiah and the Fulfillment of Prophecy." Vetus Testamentum 36 (1986) 205-24.

McGilchrist, Iain. The Master and his Emissary: The Divided Brain and the Making of the Western World. London: Yale University Press, 2009.

Motyer, J. Alec. Isaiah. Tyndale Old Testament Commentaries 20. Downers Grove: InterVarsity, 1999.

Moyise, Steve, and Maarten J. J. Menken, eds. Isaiah in the New Testament. New York: T&T Clark, 2005.

Oswalt, John. The Book of Isaiah: Chapters 40-66. Grand Rapids: Eerdmans, 1998.

Pao, David W., and Eckhard J. Schnabel, "Luke." In Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale and D. A. Carson, 251-414. Grand Rapids: Baker Academic, 2007.

Pucket, David L. John Calvin's Exegesis of the Old Testament. Louisville: Westminster John Knox, 2005.

Rose, Wolter. "Messianic Expectations in the Old Testament." Die Skriftig 35.2 (2001) 275-88.

Seitz, Christopher R. Figured Out: Typology and Providence in Christian Scripture. Louisville: Westminster John Knox, 2001.

------ . Prophecy and Hermeneutics: Toward a New Introduction to the Prophets. Grand

Rapids: Baker, 2007.

Sparks, Kenton L. God's Word in Human Words: An Evangelical Appropriation of Critical Biblical Scholarship. Grand Rapids: Baker, 2008.

Treier, Daniel J. "Typology." In Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, ed. Kevin J. Vanhoozer, et al., 823-7. Grand Rapids: Baker Academic, 2005.

VanGemeren, W. A., and Andrew Abernethy. "The Spirit and the Future: A Canonical

Approach." In Presence, Power, and Promise: The Role of the Spirit of God in the Old Testament, ed. David G. Firth and Paul D. Wegner. Nottingham: Inter-Varsity, forthcoming.

Vanhoozer, Kevin J. "Lost in Interpretation: Truth, Scripture, and Hermeneutics." In Whatever Happened to Truth? ed. Andreas Kostenberger, 93-130. Wheaton: Crossway, 2005.

------ . The Drama of Doctrine: A Canonical-Linguistic Approach to Christian Theology.

Louisville: Westminster John Knox, 2005.

Vos, Geerhardus. Biblical Theology: Old and New Testaments. Grand Rapids: Eerdmans, 1948.

Wegner, Paul. "Isaiah 48:16: A Trinitarian Enigma?" In Spirit and the Missio Dei. Downers Grove: InterVarsity, forthcoming.

Williamson, Hugh G. M. Variations on a Theme: King, Messiah, and Servant in the Book of Isaiah. Carlisle: Paternoster, 1998.

Wright, Christopher J. H. The Mission of God: Unlocking the Bible's Grand Narrative. Downers

Grove: IVP Academic, 2006. Yarbrough, Robert. "Heilsgeschichte." In Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A.

Elwell, 547-8. Grand Rapids: Baker Academic, 2001. Young, E. J. The Book of Isaiah: The English Text, with Introduction, Exposition, and Notes.

Grand Rapids: Eerdmans, 1972. Young, Francis. "Typology." In Crossing the Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D. Goulder, ed. Stanley E. Porter et al., 29-48. Leiden: E. J. Brill, 1994.

------ . Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge: Cambridge

University Press, 1997.