19.01.2009
Скачать в других форматах:

Луис Беркхоф

История христианских доктрин

УЧЕНИЕ О ГРЕХЕ И БЛАГОДАТИ И СВЯЗАННЫЕ С НИМИ УЧЕНИЯ

 

I. АНТРОПОЛОГИЯ В ПАТРИСТИКЕ

 

1. ВАЖНОСТЬ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ

 

Пока на Востоке шумели христологические споры, на Западе на первое место вышли другие проблемы, такие, как греха и благодати, свободы воли и Божественного предопределения. Вряд ли можно переоценить их важность, с точки зрения практического христианства. Их отношение к труду искупления даже более явно, чем христологические вопросы. Именно в этой области проходят основные демарка­ционные линии великого разделения в христианстве. Доктор Канингем говорит: «Никогда, конечно, не было даже какой-то видимости истинной личной ре­лигии там, где отрицалась Божественность Сына Бо­жьего; но очень часто исповедание здравого учения на эту тему, к тому же в течение долгого времени, сочеталось с почти полным отсутствием настоящей ре­лигии. В то же время, говоря о пелагианском споре, мы видим, что не только действительной религии по­чти никогда не было там, где не было исповедания существенного здравого учения по его центральным вопросам, но также — и в этом суть контраста, — упадок истинной религии всегда сопровождался боль­шим количеством ошибок в учении по этим вопросам; действие и противодействие обоих (учения и рели­гии) друг на друга было быстрым и явным» («Исто­рическое Богословие», I, стр. 321).

 

2. АНТРОПОЛОГИЯ ГРЕЧЕСКИХ ОТЦОВ

 

Главный интерес греческих Отцов лежит в области теологии и христологии, и хотя они обсуждали вопросы антропологии, это происходило несколько поверхностно. В их понимании греха и благодати был известный дуализм, который привел к довольно туманным представлениям с ударением на тех учениях, которые более родственны позднейшим учениям Пелагия, а не Августина. В известной степени можно сказать, что они под­готовили путь пелагианству. В нашем кратком обсуж­дении достаточно будет коснуться лишь основных идей. Их взгляд на грех, особенно вначале, существенно происходил из их противления гностицизму с его под­черкиванием физической необходимости зла и отрица­нием свободы воли. Они выделяли тот факт, что сотво­рение Адама по образу Божьему не включало в себя его морального совершенства, но только способность его природы к нему. Адам мог грешить и грешил, по­пав таким образом под власть сатаны, смерти и грехов­ного развращения. Падшая физическая природа пере­далась через размножение человечеству, но это само по себе не является грехом и не делает человечество виновным. Не существует первородного греха, в стро­гом смысле этого слова. Они не отрицают солидар­ность человеческой расы, но признают его физическую связь с Адамом. Эта связь, однако, относится только к телесной, чувственной его природе, которая передается от отца — сыну, а не к высшей и рациональной сторо­не человеческой природы, которая в каждом отдель­ном случае является прямым творением Бога. Эта связь не оказывает непосредственного влияния на волю, но воздействует на нее только опосредованно, че­рез интеллект. Грех всегда происходит в свободном выборе человека и является результатом слабости и невежества. Следовательно, детей нельзя рассматри­вать как виновных, потому что они наследовали толь­ко физическую испорченность.

Нужно, однако, отметить, что были некоторые отклонения от этого основного мнения. Ориген, допуская, что известная наследственная испорченность присуща каждому при рождении, нашел объяснение этому в падении души, совершившемся до рождения и до времени, так он подошел очень близко к учению о пер­вородном грехе. И Григорий Нисский еще ближе по­дошел к этому учению. Но даже великий Афанасий и Златоуст старательно избегали этого учения.

Учение о Божественной благодати, преобладающее у греческих Отцов, было, естественно, под сильным влиянием их концепции греха и во многом ею определя­лось. В целом, главное ударение делалось скорее на свободной воле человека, чем на действии Божествен­ной Милости. В деле возрождения инициатива припи­сывается не благодати, но воле человека. Но хотя воля начинает труд, она не может закончить его без Боже­ственной помощи. Сила Божья сотрудничает с волей человека и делает ее способной отвернуться от греха и делать то, что угодно в очах Божьих. Эти Отцы не всегда делали ясное различие между добром, которое способен делать природный человек, и духовным доб­ром, которое требует силы Духа Святого.

 

3. ПОСТЕПЕННОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДРУГОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ НА ЗАПАДЕ

 

Во втором и третьем веках греческая антропология более или менее влияла на Запад, но в третьем и четвертом веках постепенно появлялось учение, которому суждено было преобладать на Западе. Особенно оно заметно в трудах Тертуллиана, Киприана, Илария и Амвросия.

У Тертуллиана теория наследственной передачи зла пришла на смену теории отдельного сотворения каждого человека в греческом богословии, и это подго­товило путь учению о внутреннем грехе, в отличие от внутреннего зла. Его знаменитым высказыванием было — «Наследственная передача души включает в себя наследственную передачу греха» («Наследствен­ность души — наследственность греха»). Он соеди­нил свое учение о наследственности с теорией реализ­ма, согласно которой Бог создал родовую человечес­кую природу, тело и душу, и индивидуализирует ее че­рез размножение. В этом процессе природа не теряет своих отличительных качеств, но продолжает быть мыслящей, разумной и волевой в каждый момент и в каждой из своих индивидуализации, так что ее дея­тельность не перестает быть деятельностью разумной и ответственной. Грех первоначальной человеческой природы остается грехом во всех индивидуальных су­ществованиях этой природы. Тертуллиан представля­ет только начало латинской антропологии, и некото­рые его выражения все еще напоминают учения гре­ческих Отцов. Он говорит о невинности детей, но, воз­можно, допускает только в относительном смысле, что они свободны от реально совершенных грехов; также он не отрицает свободы воли. И хотя он сводит к ми­нимуму человеческую дееспособность, он иногда ис­пользует язык, который характерен синергической тео­рии возрождения, т.е. теории, что и Бог, и человек со­участвуют в возрождении.

В трудах Киприана есть все увеличивающаяся тенденция в сторону учения о первоначальной греховности человека и о монергическом обновлении души. По­хоже, что он считает вину первородного греха не такой уж большой по сравнению с виной реально совершенного греха. Учение о греховной, в отличие от падшей, природы все яснее утверждается в произведениях Ам­вросия и Илария. Они ясно учат, что в Адаме все со­грешили и потому рождены во грехе. В то же самое время они не считают совершенно испорченной чело­веческую волю и, следовательно, придерживаются си­нергической теории возрождения, хотя в этом вопросе они кажутся не очень уверенными и противоречат сами себе больше, чем некоторые из Ранних Отцов. Итак, мы видим в них постепенную подготовку к августинскому взгляду на грех и благодать.

 

Вопросы для дальнейшего изучения

 

  • Назовите имена основных представителей раннего гре­ческого богословия.
  • Каким образом их оппозиция гностицизму повлияла на их антропологию?
  • Воздействовал ли на нее платонизм?
  • Как они представляли себе первоначальное состояние че­ловека?
  • Подчеркивали ли они в своих учениях грехопадение че­ловека?
  • Как вы относитесь к их пониманию греха, скорее, как ис­порченности, чем вины?
  • Как они представляли себе передачу греха по наслед­ству?
  • Назовите основных представителей раннего латинского богословия.
  • В чем их антропология отличается от восточной?
  • Как вы объясните это различие?
  • Как различаются между собою креационизм и традиционизм (наследственность)?
  •  

    Литература

     

  • Morgan, The Importance of Tertullian in the Development of Christian Dogma.
  • Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology.
  • Moody, The Mind of the Early Converts, cf. Index.
  • Scott, The Nicene Theology, pp. 209-219.
  • McGiffert, A History of Christian Thought, cf. Index under Sin.
  • Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 182 -192.
  • Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 17-46.
  • Seeberg, History of Doctrines, I, pp.109-161.
  • Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 104-110.
  •  


    II. ПЕЛАГИАНСКОЕ И АВГУСТИНИАНСКОЕ УЧЕНИЯ О ГРЕХЕ И БЛАГОДАТИ

     

    1. АВГУСТИН И ПЕЛАГИЙ

     

    Взгляд Августина на грех и благодать сложился в известной степени в результате его глубоких религиозных переживаний, когда он выдерживал великую духовную борьбу и, наконец, вышел в полный свет Еван­гелия. Он рассказывает нам в своей «Исповеди», что он блуждал далеко от пути морали и религии, искал выхода в манихействе и почти попал в его сети, но в итоге обратился ко Христу. Во все годы своих блужда­ний он никогда не имел покоя, и Амвросий послужил инструментом возвращения его к вере. Его обращение произошло в саду, в Милане, после долгого волнения, рыданий и молитвы. Он был крещен в 387 г. и стал епископом Иппонским в 395 г. Некоторые видят сле­ды манихейского влияния в его мрачном взгляде на человеческую природу, как в корне злую, и в его отри­цании свободы воли. Однако более похоже на то, что именно его чувство присущего ему зла и духовных оков побудило его временно обратиться к манихей­ству, потому что он сражается с манихеями именно по этим самым вопросам, считая, что человеческая приро­да не была изначально и по необходимости злой, и на­стаивал на известной мере свободы, как основы человеческой ответственности.

    Пелагий был человеком совершенно другого типа. Сравнивая обоих, Виггер говорит: «Их характеры были диаметрально противоположны. Пелагий был человеком спокойным, свободным как от мистицизма, так и от честолюбивых стремлений; и в этом отношении его образ мысли и действия должен был полностью отличаться от августиновских... Оба поэтому мысли­ли различно, в соответствии со своим полностью про­тивоположным духовным устройством; и оба, более того, должны были вступить в конфликт, как только для этого представился внешний случай» («Августинианство и пелагианство», стр. 47). Пелагий был бри­танским монахом, человеком суровой жизни, безупреч­ного характера и ровного темперамента и, возможно, частично по этой самой причине чуждый тем конфлик­там в душе, той борьбе со грехом и тому глубокому переживанию обновляющей благодати, которые имели такое глубокое влияние на формирование мысли Ав­густина.

    Иногда задают вопрос, не было ли августинианство просто реакцией на пелагианство и потому в боль­шой мере определено своим антиподом. Можно ска­зать, однако, что в своей первоначальной форме обе точки зрения развились независимо до того, как их авторы познакомились с учениями друг друга. В то же самое время нельзя отрицать, что когда оба были вов­лечены в смертельную схватку, формальные утвержде­ния августинианства были определены в некоторых де­талях пелагианством и наоборот. Оба представляли элементы, которые уже присутствовали в писаниях Ранних Отцов Церкви.

     

    2. ВЗГЛЯД ПЕЛАГИЯ НА ГРЕХ И БЛАГОДАТЬ

     

    Самыми важными вопросами в споре Пелагия и Августина были вопросы о свободной воле и первородном грехе. По Пелагию, Адам, как он был сотворен Богом, не был наделен положительной святостью. Его первоначальное положение было нейтральным, ни свя­тым, ни греховным, но со способностью как к добру, так и ко злу. У него была свободная и совершенно ни от чего не зависящая воля, которая делала его способным с одинаковой легкостью выбирать то или другое. Он мог либо грешить, либо воздерживаться от греха, как он считал подходящим. Его смертность не могла зави­сеть от его выбора, потому что он был создан смерт­ным, в том смысле, что он уже подчинялся закону смерти. Безо всякого предшествующего греха в своей природе, который мог бы каким-то образом определить ход его жизни, он выбрал грех. Его грехопадение не повредило никому, кроме как ему самому, и оставило человеческую природу неповрежденной для добра. Нет наследственной передачи греховной природы или вины, и, следовательно, нет такой вещи, как первородный грех. Человек все еще рождается в том же самом состоянии, в котором был Адам до своего падения. Он не только свободен от вины, но также и от испорченности. В его природе нет злых стремлений и желаний, которые не­избежно повели бы ко греху. Единственное различие между нами и Адамом в том, что у нас перед глазами есть плохой пример. Грех не состоит в ложных привя­занностях или желаниях, но только в отдельных дей­ствиях воли. Фактически, человеку нет необходимости грешить. Он, как Адам, наделен совершенной свободой воли, со свободой выбора или безразличия, так что он может в каждый данный момент избрать либо добро, либо зло. И сам тот факт, что Бог приказывает челове­ку делать добро, является положительным доказатель­ством того, что он способен это делать. Его ответствен­ность есть мера его способности. Если тем не менее грех универсален — и Пелагий допускает, что это так, — то это только из-за неправильного образова­ния, плохого примера и давно установившейся привычки грешить. В своем повороте от зла к добру человек не зависит от благодати Божьей, хотя ее действие, несомненно, является преимуществом и поможет ему преодолеть зло в своей жизни. Но благодать, о которой Пелагий говорит в этой связи, не состоит в работающей внутри Божественной энергии, или, другими словами, в действии Духа Святого, склоняющего волю и укрепля­ющего человека в том, чтобы делать добро, но только во внешних деталях и естественной одаренности, такой, как человеческая рациональная природа, откровения Бога в Писании и пример Иисуса Христа. Хотя вряд ли в этой системе есть место для крещения детей, Пе­лагий считает, что их нужно крестить, но рассматрива­ет их крещение просто как образ посвящения или пред­вкушения будущего прощения. Довольно нелогично, но он считает, что дети исключены из Царствия Небес­ного, хотя и не из низшего состояния благословенности, которая называется вечной жизнью.

     

    3. ВЗГЛЯД АВГУСТИНА НА ГРЕХ И БЛАГОДАТЬ

     

    Взгляд Августина на грех и благодать сложился, несомненно, под влиянием его раннего религиозного опыта и, в противоположность пелагианской системе, был обусловлен его тщательным изучением Послания к Римлянам и его общей концепцией отношения души к Богу. Он рассматривал человека, даже в его состоя­нии до падения, как абсолютно зависимого от Бога в осуществлении своего назначения.

     

    а) Его взгляд на грех

     

    В противоположность манихеям Августин сильно подчеркивает волюнтаристский характер греха. В то же время он верит, что греховные деяния, которыми душа отрезается от Бога, ставят ее под неизбежность зла. В результате того, что грех вошел в мир, человек не может больше желать истинного добра, которое ко­ренится в любви Божией, не сознает своего истинного назначения, но все глубже погружается в рабство. Это не значит, что он потерял чувство Бога, потому что фак­тически он продолжает воздыхать о Нем.

    Августин не рассматривает грех как что-то реальное, скорее как лишение чего-то. Грех не есть некая злая субстанция, прибавленная к человеку, но лишение его добра. Он видит главный корень греха в той люб­ви к себе, которая заместила любовь к Богу. Главный результат этой поврежденности человека виден в вож­делении (похоти), в несоответственной силе чувствен­ных желаний в душе, в их противопоставлении закону разума. Из греха и производимого им беспорядка воз­никает смерть. Человек был сотворен бессмертным, что не означает, что он был непроницаемым к смерти, но он имел способность к телесному бессмертию. Если бы он оказался послушным, он был бы утвержден в святости. Из того состояния, которое можно характеризовать словами «способность не грешить и умирать», он бы перешел в состояние «неспособности грешить и уми­рать». Но он согрешил и, следовательно, вошел в со­стояние «неспособности не грешить и умирать».

    Через органическую связь между Адамом и его по­томками первый передает им свою падшую природу, вместе с виной и испорченностью, связанными с нею. Августин понимает единство человечества не в феде­ральном смысле, а реалистически. Все человечество в зародыше присутствовало в первом человеке и поэто­му также согрешило в нем. Человеческая раса не со­ставлена из большого количества относительно неза­висимых личностей, но из большого количества тех ин­дивидуализации, которые являются органическими ча­стями общей, родовой человеческой природы, которая была у Адама. И поэтому грех человеческой природы был грехом всех ее индивидуальных проявлений.

    В результате греха человек полностью и совершен­но падший, неспособный совершать никакого духовно­го добра. Августин не отрицает, что воля все еще имеет некоторую природную свободу. Она еще способна к действиям, которые являются добрыми в цивильном смысле слова и даже похвальными с низшей точки зрения. В то же самое время он утверждает, что чело­век, отделенный от Бога, обремененный виной и нахо­дящийся под властью зла, не может желать того, что добро в глазах Бога. С точки зрения Августина, доб­рым в очах Божиих является только то, что мотивиро­вано любовью к Богу.

     

    б) Его взгляд на благодать

     

    Воля человека нуждается в обновлении, и это есть исключительно труд Божий от начала до конца — труд Божественной благодати. Здесь необходимо предостеречь от возможного непонимания. Когда Августин приписывает обновление человека только Боже­ственной благодати, и в этом смысле говорит о полной невозможности ей сопротивляться, он никак не имеет в виду, что Божия благодать насилует волю, против воли природы человека, как свободной единицы, но скорее он хочет сказать, что Бог так изменяет волю, что чело­век добровольно избирает то, что добро. Воля челове­ка обновлена и таким образом восстановлена в своей истинной свободе. Бог может так воздействовать (и воздействует) на волю, что человек по своему собствен­ному свободному выбору обращается к добродетели и святости. Таким путем благодать Божия становится источником всего доброго в человеке.

    Из всего сказанного следует, что учение Августина о возрождении полностью монергично. Действие Свя­того Духа необходимо не только для восполнения не­коего недостатка, но и для полного обновления внут­реннего расположения человека, так что он приводит­ся в духовное согласие с законом. Шедд говорит: «Благодать сообщается грешному человеку не потому, что он верит, но для того, чтобы он мог верить; потому что вера сама есть дар Божий». Божественная дей­ственность в возрождении имеет результатом обраще­ние грешника, и здесь о человеке можно сказать, что в обращении он сотрудничает с Богом. Августин выделяет несколько стадий в труде Божией благодати, ко­торые он называет «предваряющая благодать», «дей­ствующая благодать» и «сотрудничающая благодать». На первой стадии Дух Святой применяет закон, чтобы произвести чувство греха и вины; на второй Он ис­пользует Евангелие, чтобы произвести ту веру в Хрис­та и Его искупительный труд, которая приводит к оп­равданию и миру с Богом; и на третьей стадии обнов­ленная воля человека сотрудничает с Ним в труде ос­вящения, длящемся всю жизнь. Труд благодати вклю­чает в себя полное обновление человека по образу Бо­жьему и духовное превращение грешника в святого. С этой основной линией его мысли плохо сочетаются его представления о Церкви, как более или менее незави­симом распределителе (вроде фармацевта) Божествен­ной благодати, и о возрождении во время крещения.

    Представление Августина о благодати Божией, как эффективной причине спасения, привело его к учению о предопределении. То, что Бог делает во времени для благодатного обновления грешника, то Он желал сде­лать в вечности. Сначала Августин проявил тенден­цию рассматривать предопределение как случайность (возможность) Божественного предузнания и пред­ставлял Бога как избирающего тех, о ком Он знал, что они уверуют. Это делает предопределение зависящим от предвиденного свободного действия человека. Он вскоре увидел, однако, что последовательность и чест­ное истолкование откровенных текстов Писания тре­бовали от него рассматривать человеческий выбор доб­ра и его веру во Христа, как сами зависимые от Боже­ственной благодати; и поэтому он соответственно из­менил свое учение о предопределении. Он обычно рас­сматривает предопределение в связи со спасением грешника и даже считает, что оно может называться спасением с точки зрения вечности. Что касается неиз­бранных, он считает Божье действие в их отношении допущением. Осуждение отличается от избрания тем, что оно не сопровождается никаким прямым Боже­ственным действием для обеспечения желаемого (намеренного) результата. Но в то время как Августин является строгим сторонником предопределения, в его учениях есть элемент, чуждый его основной мысли, а именно — это идея, что благодать возрождения может быть снова потеряна. Он считает, что только те, кото­рые возрождены и настойчивы в этом или в которых после потери благость возрождения восстановлена, — окончательно спасены. В его утверждении, однако, есть особая искупительная черта, что избранный никогда не умрет в невозрожденном состоянии.

     

    4. ПЕЛАГИАНСКИЕ И ПОЛУПЕЛАГИАНСКИЕ СПОРЫ

     

    В пелагианском споре взгляды Августина на грех и благодать подверглись проверке. Неудивительно, что они встретились с оппозицией, так как эти вопросы ни когда еще не обсуждались в подробностях. Восточная Церковь предпочитала подчеркивать элемент свободы в человеческой природе, в противоположность язычес­кой идее судьбы (фатума). Признавалось, что челове­ческая воля была испорчена и подчинилась сатане, чув­ственным соблазнам и смерти, а также то, что новая жизнь сообщалась при крещении. В общем, греческие Отцы довольствовались тем, что помещали благодать Божию и свободную волю рядом друг с другом.

    Ввиду всего этого было совершенно естественно, что взгляды Августина, который все, в том числе и сво­бодную волю, выводил из Божественной благодати, столкнулись с противоположной тенденцией, представ­ленной Пелагием. Обе системы были абсолютными антиподами. Пелагий впервые огласил свои взгляды в Риме в 409—411 гг. Его система была представлена в Североафриканской Церкви его учеником Целестием. В то же время Пелагий отправился в Палестину пропагандировать свои взгляды. Вопрос о его отходе от принятых учений Церкви возникал на некоторых Со­борах. В 412 г. Селестия признали еретиком в Карфа­гене и отлучили его, когда он отказался взять обратно свои заявления. Сам Пелагий был обвинен в ереси пе­ред Синодами в Иерусалиме и Диосполисе (тоже в Па­лестине), но специальными разъяснениями и квалифи­кацией некоторых своих утверждений ему удалось удов­летворить судей, и он был оправдан — 414 — 416 гг. В 416 г. пелагианство было осуждено как ересь на Сино­дах Милева и Карфагена, и это решение было оконча­тельно утверждено колеблющимся епископом Рима Зосимой, который вначале вручил Пелагию сертифи­кат ортодоксии в 418 г. Наконец, на Ефесском Соборе 431 г., который осудил несторианство, был также выне­сен приговор осуждения пелагианству.

    Между крайностями августинианства и пелагианства возникло среднее движение, известное в истории как полупелагианство. Фактически эта средняя пози­ция послужила тому, чтобы сделать ясным, — как нич­то другое не могло бы это сделать, — что только такая система, как у Августина, с ее сильной логической после­довательностью, могла успешно выстоять против ярост­ных атак Пелагия. Полупелагианство сделало тщетную попытку избавиться от всех трудностей, давая место и Божественной благодати, и человеческой воле, как коор­динирующим факторам в обновлении человека, и осно­вывая предопределение на предвиденной вере и послушании. Падшая человеческая природа сохраняет эле­мент свободы, благодаря которой она и может сотруд­ничать с Божественной благодатью. Возрождение — это совместный результат обоих факторов, но в действи­тельности именно человек, а не Бог начинает этот труд.

    Полупелагианские взгляды особенно распространи­лись в Галлии. Их главным представителем был Кассиан, аббат из Марселя. Они нашли также способных за­щитников в Фаусте из Региума и Геннадии из Марселя. Но им не хватило внутренней последовательности, и они не могли выдерживать дебатов против такой тесно связанной и компактной системы, как августинианство. Система была осуждена на важном Соборе в Оранже, который отстоял умеренное августинианство.

    Учение Августина о грехе и благодати было принято как антропология Западной Церкви, хотя его принятие даже там не было повсеместным. Влиятельные люди, такие, как Лев и Григорий, Беде и Алкуин были его сторонниками, хотя они и не были так жестки, как Августин, в отстаивании утверждения предвечного осуждения погибшего. Они подчеркивали порабоще­ние человеческой воли и абсолютную нужду в Боже­ственной Милости для обновления. Можно сказать, что самые важные лидеры Церкви оставались верными наиболее практичной части антропологии Августина в течение двух-трех веков после него.

    Синод в Оранже принял умеренное августиниан­ство как учение Церкви. Пелагианство и полупелаги­анство оба были осуждены как противные истинной вере. Августинианекое учение о спасении только ве­рой было победным, но учение о непреодолимой благо­дати предопределения было замещено учением о бла­годати в таинстве крещения. И учение о двойном пре­допределении — предопределение также и ко злу — было покинуто в 529 г. Постепенно общий упадок Рим­ской Католической Церкви повел к движению в сторо­ну полупелагианства, которое до этого крепко утвер­дилось на Востоке. С течением времени Латинская Церковь приняла антропологию Греческой Церкви и с тех пор является ее сторонником.

     

    Вопросы для дальнейшего изучения

     

  • В чем антропология Востока отличается от западной?
  • Были ли пелагианские и августинианские догматы новы­ми для Церкви?
  • В чем была главная ошибка Пелагия?
  • Как его учение о свободной воле воздействует на учения о грехе и благодати?
  • Почему он подчеркивает свободную волю человека?
  • Является ли его учение о свободной воле психологичес­ки возможным?
  • Почему его объяснение универсальности греха недоста­точно?
  • Как он понимает Божественную благодать?
  • Какую ценность он ей приписывает?
  • Отрицает ли он благодать как внутреннюю энергию?
  • Каковы библейские основания его учения?
  • Как понимал Августин свободу воли до и после грехопа­дения?
  • Приписывал ли он греху волевой аспект или нет?
  • Рассматривал ли он вожделение как грех или нет?
  • Как вы оцениваете его утверждение о грехе как лишении, нужде?
  • Превосходит ли его учение о первородном грехе учение Ранних Отцов? Если да, то как и в чем?
  • Как он понимает передачу греха?
  • Как его учение о грехе и благодати привело его к учению о предопределении?
  • Какова его концепция о предопределении на осуждение?
  •  

    Литература

     

  • Wiggers, Augustinianism and Pelagianism.
  • Cunningham, St. Austin.
  • Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 47-140.
  • Cunningham, Historical Theology, I, pp. 321-358.
  • Harnack, History of Dogma, V, pp. 61-261.
  • Seeberg, History of Doctrines, I, pp. 328-381.
  • Loofs, Dogmengeschiedenis,pp. 183-238.
  • Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 437-557.
  • Neander, History of Christian Dogmas, I, pp. 345-356.
  • Otten, Manual of the History of Dogmas, pp. 357-386.
  • Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 222-243.
  • Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 26-110.
  • Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 176-198.
  • McGiffert, A History of Christian Thought, II, pp. 71-143.
  •  

     


    III. АНТРОПОЛОГИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ

     

    1. ВЗГЛЯДЫ ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО

     

    Григорий Великий родился в Риме около 540 г., был старательным учеником Августина, Иеронима и Амвросия. Его религиозный характер побудил его от­казаться от мира, и после смерти отца он направил свое богатство на добрые дела и особенно на строи­тельство монастырей для развития чисто созерцатель­ной жизни. Единодушно избранный Папой в 590 г., он принял это положение с большими колебаниями. Хотя он не был оригинальным мыслителем, он приобрел репутацию великого автора и много сделал для рас­пространения здравого учения. После Августина он был самой влиятельной фигурой в Церкви. Фактичес­ки самого Августина в Средние века понимали только в истолковании Григория. По этой причине история доктрины в Средние века должна начинаться с него.

    Августинианство Григория было в известной мере смягченным. Он объясняет вхождение греха в мир слабостью человека. Первый грех Адама был свободным действием, в котором он предал свою любовь к Богу и подчинился духовной слепоте и духовной смер­ти. Через грех первого человека все люди стали греш­никами и в качестве таковых подлежащими осужде­нию. Это звучит довольно по-августински, но Григо­рий не доводил эти мысли последовательно до логи­ческого конца. Он рассматривал грех скорее как сла­бость и болезнь, чем вину, и учил, что человек потерял не свободу, а только доброту своей воли. В то же самое время он подчеркивал факт, что без благодати не мо­жет быть ни спасения, ни каких-либо человеческих зас­луг. Труд искупления начинается по благодати Божией. Предваряющая благодать побуждает человека же­лать добра, а последующая благодать делает его спо­собным совершать его. Изменения в человеке начина­ются с крещения, которое вырабатывает веру и отме­няет (вычеркивает) вину прошлых грехов. Воля об­новляется, и сердце наполняется любовью к Богу, и таким образом человек делается способным заслужить что-то пред Богом.

    Григорий сохранил учение о предопределении только в весьма измененной форме. Говоря о непрео­долимости благодати и о предопределении, как тайном совете Божьем, по отношению к определенному и ко­нечному числу избранных, он имеет в виду, предопре­деление, основанное на предузнании. Бог назначает оп­ределенное число ко спасению, так как Он знает, что они примут Евангелие. Но никто не может быть уверен, ни в своем собственном избрании, ни в избраний кого-то другого.

     

     

     

    2. ГОТШАЛЬКИАНСКИЙ СПОР

     

    Августин иногда говорил о двойном предопределе­нии, и Исидор Севильский еще писал о том, что оно — двойное. Но многие августинианцы в седьмом, восьмом и девятом веках потеряли из виду этот двойной харак­тер предопределения и объясняли его так, как это сде­лал Григорий. Затем появился Готшальк, который на­шел покой и мир своей душе только при принятии августинианского учения об избрании и ревностно ут­верждал двойное предопределение, т. е. предопределе­ние для погибших, так же, как и для спасенных. Он был, однако, осторожен, ограничивая Божью действен­ность искупительной линией и созиданием святости, и он рассматривал грех просто как объект разрешительного декрета, который тем не менее делал его опреде­ленным. Он открыто отрицал идею о предопределе­нии, основанном на предузнании, так как это делает Божественное решение зависимым от действий чело­века. Предвидение просто сопровождает предопреде­ление и удостоверяет его справедливость.

    Он встретился с непредвиденной оппозицией. Его оппоненты не понимали его и выдвинули против него знакомые обвинения, что его учение делает Бога автором греха. Его учение было осуждено в Майенсе в 848 г., и в следующем году он сам подвергся бичеванию и был приговорен к пожизненному заключению. Пос­ледовали дебаты, в которых несколько влиятельных бо­гословов, таких, как Прудентий, Ратрамнус, Ремигий и другие, защищали учение о двойном предопределении, как августинианскую, в то время как особенно Рабанус и Хинкмар Реймский учение опровергали. Но этот спор в итоге оказался немногим больше, чем спор о словах. И защитники, и нападающие были в душе полуавгустинианами. Они выражали одну и ту же идею разными путями. Первые говорили с Августином о двойном пре­допределении, но основывали осуждение на предвиде­нии, а другие применяли термин «предопределение» только к избранию в жизнь и тоже основывали его на предвидении. И те, и другие подписывались под идеей о благодати в таинствах и боялись, что строгая теория о предопределении лишит таинства их духовной ценнос­ти и сделает их просто формальными.

    Решения Соборов в Квиерси и Валенсии были в согласии с этими взглядами, первый из них воспроиз­водил взгляды нападающих, а второй — защищающих. Решение Собора в Валенсии звучит так: «Мы испове­дуем предопределение избранных к жизни и предоп­ределение нечестивых к смерти; но что в избрании тех, кто спасен, милость Божия предшествует добрым зас­лугам, а в осуждении тех, кто погибнет, злые дела пред­шествуют справедливому суду Бога. Но что в предопределении Бог определил только те вещи, которые Он Сам бы сделал, или из незаслуженной милости, иди по правому суду... Но что в нечестивых Он предузнал нечестие, потому что оно исходит от них; и не предоп­ределял этого, потому что это не исходит от Него». (Цитируется по Сибергу, «История доктрин», II, стр. 33.) Эти Соборы состоялись в 853 (Квиерси) и в 855 (Валенсия) гг.

     

    3. ВКЛАД АНСЕЛЬМА

     

    В Средние века жил один великий мыслитель, ко­торый не только воспроизвел антропологию Августи­на, но также сделал положительный вклад в нее, а имен­но — Ансельм Кентерберийский.

     

    а) Его учение о грехе

     

    Он выделяет учение о первородном грехе, но подчеркивает тот факт, что термин «первородный» или «первоначальный» не относится к происхождению человеческой расы, но к происхождению индивида в на­стоящем состоянии вещей. По его мнению, первона­чальный грех можно называть «природным грехом», хотя он и не принадлежит человеческой природе, как таковой, но представляет условия, в которые он при­шел со времен сотворения. Через падение человек стал виновным и испорченным, и то, и другое передается от отца к ребенку. Весь грех, как первородный, так и дей­ствительный составляют вину.

    Так как грех предполагает использование свобод­ной воли, Ансельм поднимает вопрос, как грех может приписываться детям и почему детей нужно крестить для отпущения грехов. Он находит объяснение в том факте, что человеческая природа стала после сотворе­ния отступнической. Как Августин, он рассматривает каждое дитя как индивидуализацию той общей челове­ческой природы, которою обладал Адам, так что оно (дитя) уже согрешило в Адаме и поэтому тоже являет­ся виновным и оскверненным. Если бы Адам не пал, человеческая природа не была бы отступнической, и от отца к сыну переходила бы святая природа. В настоя­щем положении дел, однако, размножается греховная природа. Первородный грех, поэтому имеет свое про­исхождение в природном грехе, в то время как позднее действительный грех является вполне индивидуаль­ным по характеру.

    Ансельм поднимает вопрос, передаются ли грехи непосредственных предков так же, как грех первого отца. И его ответ — отрицательный, потому что эти грехи не были совершены общей природой в Адаме. Грех Адама был уникален; никогда не было второго такого же, потому что это было преступление индиви­да, который включал в себя все человечество. Это, не­сомненно, слабое место в системе Ансельма, так как все последующие грехи совершаются той же человеческой природой, хотя и индивидуализированной, и потому он не дает ответа на вопрос, почему только первый грех Адама вменяется его потомству, а не его позднейшие грехи. Он далее обращает внимание на факт, что в Адаме природная вина, то есть первородный грех, на­кладывается на вину индивидуума, в то время как у его потомства вина индивидуального человека накла­дывается на вину природную. В лице Адама все чело­вечество было испытано. В этой точке он приближает­ся к развитой позже идее завета (договора).

     

    б) Его учение о свободной воле

     

    Ансельм также обсуждает вопрос о свободе воли и вносит некоторые ценные соображения. Он заявляет, что популярное определение свободы, как власти грешить или не грешить — неадекватно. Здесь не подхо­дит сравнение со святыми ангелами. У них есть совер­шенная нравственная свобода, и однако они не способ­ны грешить. Он считает, что воля, которая сама по себе и без внешнего принуждения так сильно настроена на правый путь, что неспособна оставить его, является бо­лее свободной, чем воля, которая так слабо привязана к праведности, что способна сойти с этого пути. Но если это так, возникает вопрос, можем ли мы называть от­ступничество ангелов и наших первых родителей, — свободным актом. На это Ансельм отвечает, что дей­ствие наших первых родителей было, конечно, актом спонтанным, своеволием, но вовсе не актом истинной свободы. Они согрешили не из-за своей свободы, но несмотря на нее, просто по возможности грешить. Власть поступить иначе, чем то, что они сделали, ничего не добавляла к их свободе, потому что они были волюнтарно святы без нее. Он делает различие между истинной свободой и самой по себе волюнтарной спо­собностью. Первая была утрачена, но вторая — нет. Истинный конец и назначение воли не в том, чтобы выбирать или доброе, или злое, но избирать добро. Волевая (волюнтарная) способность предназначена была Творцом, чтобы желать правды и ничего другого. Ее истинная свобода состоит в ее самоустановке на святость. Это означает отвержение той идеи, что свобо­да — это каприз и что воля была создана со свободой к безразличию. Воля по сотворению закрыта для вы­бора, кроме одного-единственного объекта, а именно — святости. Но принятие этой цели состоит в самоуста­новке, а не в давлении извне. Власть избирать непра­вильное, данная с целью испытания, ограничивает со­вершенство настоящей свободы, потому что она под­вергает избирающего риску незаконного выбора.

     

    4. ОСОБЕННОСТИ РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

     

    Римская Католическая Церковь дала убежище двум тенденциям, первая — это полуавгустинианство и другая — полупелагианство, из них последняя постепенно победила. Мы не можем здесь проследить дискуссии всех схоластов и поэтому просто констатируем характерные учения, которые постепенно возникли.

    Постепенно стала преобладать точка зрения, что пер­воначальная праведность была не природной, но сверхъестественным наделением человека этим каче­ством. Считалось, что человек по природе состоит из плоти и духа, и между этими столь различными или противоположными склонностями возникает конфликт (вожделение), который часто затрудняет правильное действие. Для противостояния невыгодам этой перво­начальной слабости природы Бог добавил человеку не­кий замечательный дар, а именно — первоначальную праведность, которая служила для контроля, чтобы дер­жать низшую часть человека в подчинении высшей, а высшей — Богу. Эта первоначальная праведность была сверхъестественным даром, чем-то добавленным к при­роде человека, который был сотворен без этого каче­ства — праведности, но также и без неправедности.

    С вхождением греха в мир человек потерял эту начальную праведность. Это значит, что отступление человека не повлекло за собой потери каких-либо природных его качеств, но он потерял этот сверхъестественный дар, чуждый существенной его природе. Пер­воначальная праведность была утрачена, и человек впал опять в состояние ничем не сдерживаемого конф­ликта между плотью и духом. Верховенство высшего над низшим элементом его природы было фатально ослаблено. Человек вернулся назад, в нейтральное со­стояние, в котором он был и не грешен, и не свят, но по самому своему устройству подчиненный конфликту между плотью и духом.

    Так как Адам, глава человеческой расы, был представителем всех своих потомков, все они согрешили в нем и вошли в мир, обремененные первородным грехом. Схоласты очень расходятся во взглядах на природу первородного греха, но преобладающим мнением является то, что это не есть нечто добавленное, вошед­шее в природу человека положительное (позитивное), но скорее отсутствие чего-то, что должно присутство­вать, особенно лишение первоначальной справедливос­ти, хотя некоторые упоминают и добавленный элемент, а именно — склонность ко греху. Под первоначаль­ной справедливостью некоторые понимают первона­чальную праведность, которая была дополнительно дана человеку, а другие добавляют еще и натуральную, первородную справедливость. Этот грех универсален и волюнтарен как происшедший от первых родителей. Его нельзя считать (идентифицировать) «вожделени­ем», злым желанием и похотью, которые  присутствуют в человеке, потому что их нельзя считать грехом в соб­ственном смысле этого слова.

    Римские католики отвергают мысль о человеческой духовной импотенции и его в высшей степени за­висимости от благодати Божьей для обновления. Они принимают теорию синергизма в возрождении, т. е., что человек сотрудничает с Богом в духовном обновлении души. Он приготавливает и располагает себя для ми­лости оправдания, о котором говорится, что оно состо­ит во вливаемой в человека праведности. В дни Ре­формации Римская Католическая Церковь с великим неистовством противостояла монергизму реформато­ров более чем любому другому их учению.

     


    Вопросы для дальнейшего изучения

     

  • Почему Церковь колебалась принять строгое августинианство?
  • В каком направлении сначала двигалась Церковь, и ка­кая точка зрения постепенно победила?
  • В чем взгляды Григория Великого отличаются от взгля­дов Августина?
  • Считал ли Готшальк, что Бог предназначил осужденных для совершения греха?
  • Каким практическим интересам, как считалось тогда, на­несен был удар его учением?
  • В каком отношении была дефективна концепция Ансельма о первородном грехе?
  • Дал ли он удовлетворительное объяснение передаче гре­ха?
  • В чем его концепция свободы воли отличается от концеп­ции Пелагия?
  • Какие взгляды на первородный грех были у схоластов?
  • Верят ли Римские католики, что грехопадение человека повлияло на устройство природы человека?
  • Как они определяют первородный грех?
  • Чем он отличается от вожделения?
  • Признают ли они свободу воли после грехопадения? В каком смысле?
  •  

    Литература

     

  • Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 142-165.
  • Otten, Manual of the History of Dogmas, II, pp. 129-170.
  • Welch, Anselm and His Work.
  • Seeberg,History of Doctrines, II, pp. 21-23, 30-33, 114-118, and so on, cf. Index.
  • Neander, History of Christian Dogmas, II, pp. 508-512.
  • Sheldon, History of Christian Doctrine, I, pp. 343-356.
  • Thomasius, Dogmengeschichte, I, pp. 115-121, 125-142.
  • Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 111-151.
  • Fisher, History of Christian Doctrine, cf.Index.
  •  


    IV. АНТРОПОЛОГИЯ ПЕРИОДА РЕФОРМАЦИИ

     

    1. АНТРОПОЛОГИЯ РЕФОРМАТОРОВ

     

    Реформаторы следовали Августину и Ансельму в их построении доктрины о грехе и благодати, хотя и с некоторыми изменениями. Они дали более точное определению отношению греха Адама ко греху его по­томков, заменив идею завета реалистической теорией Тертуллиана, Августина и Ансельма. Они, правда, не вполне развили эту идею; все же они использовали ее, определяя отношение между Адамом и его потомками. Беза в особенности подчеркивал тот факт, что Адам был не только природной главой человеческой расы, но также ее федеральным представителем; и что, сле­довательно, его первый грех вменяется как вина всем его потомкам. И так как все виновны в Адаме, все так­же рождаются в испорченном состоянии.

    Кальвин подчеркивал, что первородный грех — это не просто лишение, но также и полная испорчен­ность человеческой природы. И где Августин искал эту испорченность, прежде всего, в чувственных аппе­титах, Кальвин указывал, что она имеет свое седалище как в низших, так и высших способностях души и зло­употребляет ими для совершения зла. В противопо­ложность Римским католикам реформаторы утверж­дали, что первородный грех — это нечто большее, чем простое отсутствие первоначальной справедливости; и что первые движения желаний, тяготеющих ко греху, являются действительными грехами, даже прежде, чем воля на них согласится (или уступит), и они не явля­ются просто топливом для греха. Они являются гре­хами, живущими внутри человека, что делает его ви­новным и заслуживающим осуждения. По Кальвину и реформаторам, в целом, первородный грех — это на­следственная развращенность и испорченность чело­веческой природы, делающая его противным Божьему гневу и производящая в нем дела плоти. Мы по приро­де виновны и загрязнены в Адаме и стоим справедливо осужденными в очах Божиих.

    Преобладающий взгляд вообще реформаторов был тот, что в результате падения человек полностью развращен, неспособен делать духовное добро и поэтому также неспособен сделать никакого движения в сторону своего исцеления. Лютер и Кальвин сильно подчеркивали эту мысль, и Цвингли в общем здесь согла­сен с ними, хотя он, по-видимому, рассматривает перво­родный грех скорее как болезнь и состояние, а не грех в собственном смысле этого слова. Даже Меланхтон сначала был согласен с этим взглядом, но позднее из­менил свое мнение. Однако, утверждая доктрину о полной развращенности, реформаторы также считают, что невозрожденный человек еще может осуществлять гражданскую справедливость, которую Бог одобряет в социальных отношениях людей. Даже Лютер, который использует особенно сильные выражения, касающиеся духовной неспособности человека, явно признает его способность делать добро в мирских делах. Меланх­тон пошел даже дальше Лютера; и Кальвин сделал больше кого-либо другого, чтобы направить внимание на тот факт, что есть общая благодать Божия, которая делает человека способным осуществлять гражданс­кую праведность.

    Естественным восполнением доктрины о всеобщей развращенности является учение об абсолютной зависимости человека от милости Божией в деле обновления. Лютер, Кальвин и Цвингли едины в этом вопросе, но Меланхтон, бывший вначале в полном согласии с Лютером, под давлением оппозиции учению о рабстве воли приписывал воле известную долю материальной свободы или духовной силы и учил синергической тео­рии возрождения.

    В свете всего вышесказанного совершенно естественно, что реформаторы должны были быть строгими сторонниками предопределения. Лютер и Кальвин, оба верили в двойное предопределение, хотя пер­вый не так подчеркивает это учение, как второй, и иногда даже склонен отрицать доктрину об осужде­нии или делать ее зависимой от предузнания. Цвинг­ли тоже учил об этом недвусмысленно и не был столь осторожен, как Кальвин, в описании отношений Бо­жьих действий ко греху, но настаивает на осуждении как действенном решении. Меланхтон, конечно, здесь колебался, как и в своем учении о грехе и возрожде­нии. Он избегал, как только мог, вопроса о предопре­делении. После Реформации идея завета была более разви­та, особенно в трудах Булингера, Полануса, Гомаруса, Клоппенбурга и Коккейуса. Стало очевидным, что Адам был не просто природной главой человечества, но также и его федеральной главой, моральным и юри­дическим представителем всех своих потомков. В ито­ге идея, что все люди согрешили в Адаме буквально и в действительности, уступила место мысли, что они со­грешили в нем, как их представителе. Так как первый человек согрешил, будучи юридическим представите­лем всех своих потомков, вина его греха вменяется им и, следовательно, они тоже рождены испорченными (развращенными). Реалистическая теория была более отставлена в реформатских кругах, чем в лютеранских, и вместо нее использовалась идея завета для объясне­ния передачи греха.

     

    2. СОЦИНИАНСКАЯ ПОЗИЦИЯ

     

    Социнианизм представляет собой реакцию на учение Реформации и в учениях о грехе и благодати просто воскрешает старую пелагианскую ересь. В соответствии с ней, образ Божий, по которому был сотворен человек, состоял просто в господстве человека над низшими созданиями. А не в каком-либо нравственном со­вершенстве или превосходстве его природы. Так как Адам не имел позитивной праведности или святости, он не мог потерять их в результате греха. Хотя он согре­шил и навлек на себя Божий гнев, его нравственная при­рода осталась нетронутой и передавалась потомству не­поврежденной. Человек умирает не потому, что Адам согрешил, но потому, что он был создан смертным. У людей, как и у Адама, нет склонности или тенденции ко греху, но они находятся в более неблагоприятных об­стоятельствах из-за греховных примеров, которые они видят и о которых слышат. Хотя это увеличивает их возможности впасть в грех, они также могут избежать его, и некоторые действительно избегают. И даже если они впадают в грех и потому виновны в нарушении, они не навлекают на себя Божьего гнева. Бог — добрый и милостивый Отец, Который знает их слабость и всегда готов простить их, когда они приходят к Нему с покаян­ными сердцами. Им не нужен ни Спаситель, ни какое-либо другое необычное вмешательство Божие для обес­печения их спасения. Не требуется изменения в их нравственной природе, и поэтому такое изменение ни­чем не было обеспечено. Однако учение и пример Хри­ста полезны, чтобы вести людей в верном направлении.

     

    3. АРМИНИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

     

    В начале семнадцатого века Кальвинистская доктрина о грехе и благодати встретила решительный отпор в Нидерландах, которые стали центром арминианского спора. Арминий, ученик Безы и вначале строгий кальвинист, обратился к учению о всеобщей благодати и свободной воле. Он отрицал предопределение на осуждение и смягчил учение о первородном грехе. Его последователь в Лейдене, Епископий, и другие его пос­ледователи, такие, как Уйтенбогерт, Гроций, Лимборх и другие, еще больше отдалились от принятого учения Церкви и, наконец, выразили свои взгляды в протесте, состоящем из пяти статей.

    Позиция, занятая арминианами, — это практичес­ки позиция полупелагианства. Хотя они верят, что пре­ступление Адама имело плохие последствия для духов­ного состояния всех его потомков, они отвергают докт­рину о первородном грехе в том ее виде, в каком этому учат Церкви Реформации. Они считают, что вина Ада­мова греха не вменяется его потомкам, хотя загрязнение им передается от отца к сыну. Это осквернение они не рассматривают как грех в собственном смысле слова, но только как болезнь или слабость. Оно не подводит че­ловека под приговор осуждения, но ослабляет его при­роду, так что человек неспособен достичь вечной жизни, ни восстанавливая себя в милости Бога, ни открывая для себя путь спасения. Они не верят в полную развра­щенность человеческой природы, хотя они иногда выра­жаются так, будто бы в это верят, но оставляют место для свободной воли человека в материальном смысле слова, то есть как естественную власть или способность в человеке делать что-то духовно доброе, так что он мо­жет в какой-то мере подготовиться к тому, чтобы обра­титься к Богу и исполнять его волю.

    Они также предлагают теорию благодати, которая существенно отличается от Вероисповеданий Реформации, различая три разных уровня в благодати, а дать именно: а) предварительная или общая благодать; б) благодать евангельского послушания; и в) благодать настойчивости. Дух Святой дарует всем людям дос­таточную благодать, чтобы противостоять действию унаследованной развращенности и сделать их способными сотрудничать с Духом Божьим в возрождении. Если некоторые люди не возрождены, то это из-за не­удачи человеческой воли в сотрудничестве с Боже­ственной. Тот, кто правильно использует эту доста­точную благодать, становится объектом Божией дей­ственной благодати. Он получает высшую благодать евангельского послушания, и на пути этого послуша­ния может стать участником еще большей благодати настойчивости.

    Эта теория о достаточной благодати предназначе­на защитить учение о человеческой ответственности. Так как первородный грех не может быть вменен че­ловеку, как его ошибка, Бог не может требовать от него веры, независимо от благодати, излитой на него. Но если Он озаряет его благодатью, как Он это делает, и она устраняет его духовную немощь, Он также имеет совершенное право требовать веры. Если человек со­противляется этой благодати Божией и отказывается с ней сотрудничать, он, естественно, ответствен за тот факт, что он не возрожден.

    В согласии с этими взглядами, арминиане, конечно, не верят в абсолютное избрание или осуждение, но основывают избрание на предвиденной вере, послушании и настойчивости, а осуждение — на предвиденном неверии, непослушании и настойчивости во грехе. В этом отношении они были гораздо менее последова­тельны, чем социниане, которые ясно видели, что если они отвергли предопределение, то они должны были также отвергнуть предузнание.

     

    4. ПОЗИЦИЯ ДОРТСКОГО СИНОДА

     

    Этот Синод был созван Генеральными Штатами Нидерландов в 1618 г. и был действительно предста­вительной ассамблеей, состоящей из 84 членов и 18 по­литических делегатов. 48 из них были голландцами и остальные — иностранцами, представляющими Англию, Шотландию, Палатинат, Гессе, Нассау, Бремен, Емден и Швейцарию. Делегаты Франции и Бранденбурга не явились. Арминиане не имели мест в качестве членов Синода, но явились только как защитники. Со­стоялось 154 заседания и большое число конферен­ций. Это был самый представительный Синод, когда-либо собиравшийся. Синод был бескомпромиссен в доктринальных вопросах, представленных на его об­суждение: он отверг пять статей «Протеста» и принял пять полностью кальвинистских канонов, в которых учения Реформации, и в особенности Кальвина, по спорным вопросам были выражены ясно и точно, а арминианские ошибки показаны и отвергнуты.

    Синод утвердил доктрину двойного предопределе­ния, основанного на благом решении Бога, а не на предвиденной вере или неверии. И избрание, и осуждение являются поэтому абсолютными. Избрание происхо­дит из падшей расы, подлежащей осуждению на осно­вании греха Адама; осуждение состоит в том, что опре­деленное число людей из падшей расы не принимается во внимание, Бог проходит мимо них, оставляя их в их разорении и осуждении по причине их греха.

    Синод утвердил учение о первородном грехе в самом строгом смысле слова. Так как Адам был юридическим представителем всех своих потомков, вина его первого греха вменена им и впоследствии испорченность человеческой природы также распространяется на них при размножении. Они полностью испорчены в каждой части своего существа, и в такой степени, что не могут делать никакого духовного добра, и не могут сде­лать ни единого усилия по восстановлению разорван­ной связи с Богом. В то же время Каноны также гово­рят: «В человеке после падения остаются, однако, мер­цания природного света, благодаря которым он удер­живает некоторые знания о Боге, о природных вещах и о разнице между добром и злом, и являет некоторое уважение к добродетели, доброму порядку в обществе и поддержанию порядочного внешнего поведения. Но этот природный свет настолько недостаточен, чтобы привести человека к спасительному знанию о Боге, что он неспособен правильно использовать его даже в при­родных и гражданских делах» (III и IV, статья 4).

    Возрождение рассматривается как строго монергическое, а вовсе не как труд Бога и человека. Без возрождающей благодати никто не может обратиться к Богу, и никто не может принять предложение спасения без дей­ственного акта Бога, основанного на избрании. Однако спасение предлагается со всей серьезностью всем, кто слышит Благую весть, при условии веры и покаяния. Потерянным останется обвинять только самих себя.

     

    Решения Дортского Синода имели огромное зна­чение по разным причинам:

     

  • Это были заявления по некоторым важнейшим вопросам реформированного богословия, которые до сих пор не получили столь внимательного рассмот­рения.
  • Это были фактически заявления экуменическо­го Собора (Вселенского), на котором присутствовали способнейшие богословы того времени, самое предста­вительное собрание, которое когда-либо собиралось.
  • Они положили конец неопределенности, кото­рая преобладала в Церквах Нидерландов, неопреде­ленности, которая чувствовалась также и в других странах, и отвели великую опасность, угрожавшую ре­формированной вере.
  • Они имели решающее влияние на составление Вестминстерского исповедания веры.
  •  


    5. ПОЗИЦИЯ ШКОЛЫ САУМУРА

     

    Школа Саумура сделала попытку приглушить кальвинизм Дортского Синода, особенно в двух вопросах. Амиральд делал различие между универсальным и условным и ограниченным и безусловным решениями. В первом Бог решил обеспечить всеобщее спасе­ние через посредство Иисуса Христа, которое должно быть предложено всем одинаково при условии веры, и в последнем Он, видя, что сам по себе человек не пове­рит, избрал некоторых для вечной жизни и решил дать им необходимую благодать веры и покаяния.

    А Плакеус, другой представитель этой школы, отрицал немедленное вменение греха Адама его потомству. Люди не считаются виновными в Адаме и потому рожденными испорченными, но они наследуют от него испорченность природы, и это затем им вменяется в вину. Плакеус называет это опосредованным и после­дующим вменением.

    Дело Амиральда рассматривалось на трех Сино­дах, которые его не осудили, но сочли необходимым предостеречь против ложных концепций, к которым его точка зрения могла привести, в то время как Гарентонский Синод в 1644 г. отверг теорию Плакеуса. В опровержение их обоих была написана Гельветская Формула Согласия (Хейдеггер, Турретин и Женелер), которая дала ясное утверждение реформатской пози­ции и определенное время почиталась в Швейцарии как официальный стандарт. Статьи, реагирующие на позиции Амиральда и Плакеуса, цитируются Шеддом «История доктрины», II, стр. 472—473.

     

    Вопросы для дальнейшего изучения

     

  • В чем различаются взгляды Кальвина и Лютера в отно­шении учения о предопределении?
  • Какое преимущество имеет идея завета при объяснении первородного греха?
  • Является ли полная испорченность, о которой учили ре­форматоры, тем же самым, что абсолютная испорченность (развращенность)?
  • Каков взгляд Арминия на грех и благодать?
  • Отличается ли он чем-нибудь от полупелагианства?
  • В чем веслейские арминиане отличаются от первоначаль­ных арминиан по этим вопросам?
  • Отличается ли позиция Дортского Синода от позиции Гейдельбергского катехизиса в этих вопросах?
  • В чем состоят возражения против позиции Амиральда?
  • Какая существует разница между опосредованным и не­медленным вменением?
  •  

     

    Литература

     

  • Calvin, Institutes of the Christian Religion, Books II and III.
  • Luther, The Bondage of the Will.
  • Canons of Dort.
  • Cunningham, The Reformers and the Theology of the Reformation, pp. 413-470.
  • Koestlin, The Theology of Luther, cf. Index.
  • Domer, History of Protestant Theology, 2 vols., cf. Index.
  • Cunningham, Historical Theology, II, pp. 371-513.
  • Seeberg, History of Doctrines, II, pp. 227-272, 398-408.
  • Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp. 117-133.
  • Neander, History of Christian Dogmas, II, pp. 653-660.
  • Shedd, History of Christian Doctrine, II, pp. 111-196.
  •  


    V. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ПОСЛЕ РЕФОРМАЦИИ

     

    Нет необходимости пространно обсуждать антро­пологию после реформационного периода. Там не было споров, которые выдвинули бы новые идеи, и не было Синодов или Соборов, которые сформулировали бы новые догмы. Однако, может быть, полезно отме­тить пару расхождений с учением Реформации и ко­ротко описать самые важные теории о грехе, которые выдвигались отдельными богословами в течение пос­ледних двух столетий.

     

    1. ОТЛИЧАЮЩИЕСЯ ВЗГЛЯДЫ

     

    Два из них особенно заслуживают рассмотрения.

     

    а) Модификация арминианского взгляда в веслейском арминианстве

     

    Хорошо известен факт, что сам Арминий не отхо­дил так далеко от истин Писания и от учений рефор­маторов, как это сделали его последователи во време­на Дортского Синода. Моисей Стюарт даже считал возможным доказать, что Арминий не был арминианцем. И вот веслейское арминианство, возникшее в се­редине восемнадцатого века, признает свое родство скорее с самим Арминием, чем с позднейшим арминианством, хотя в некоторых отношениях отличается даже от Арминия. «Его богословие, — говорит Шелдон, — было образовано теплым евангельским благочестием и несет на себе отпечаток одновременно и глубокого чувства зависимости от Бога, и серьезного, практического уважения к человеческой свободе и от­ветственности» («История христианской доктрины», II, стр. 263).

     

    Оно отличается от доктрины о грехе и благодати ранних арминиан в следующих вопросах:

     

    1) оно подчеркивает тот факт, что первородный грех — это не просто болезнь или осквернение человеческой природы, что не может быть названо грехом в собственном смысле этого слова, но это действительно и по-настоя­щему грех, и он делает человека виновным в очах Бо­жьих. Вина Адамова греха действительно вменяется его потомкам. Но в то же время оно утверждает, что этот первородный грех был, вычеркнут оправданием всех людей во Христе. Это означает, что идея перво­родного греха в этой системе занимает лишь теорети­ческое место, так как его аннулирование является од­ной из выгод искупления.

     

    2) Оно отрицает, что человек, каков он есть по природе, имеет способность каким бы то ни было образом сотрудничать с благодатью Бога и признает его полную моральную испорченность, так что он абсолютно зависим от благодати Божией для своего спасения. Но в то же время оно считает, что нет ни одного человека в таком состоянии неспособности. В виду универсального искупительного отношения через Христа Бог милостиво наделяет каждого человека до­статочной для него благодатью, делающей его способ­ным обратиться к Богу в вере и раскаянии. Первона­чальные арминиане считали, что это простая справед­ливость, что Бог должен таким образом дать возмож­ность людям верить и покаяться, так как они не могут считаться ответственными без некоторой духовной способности. Веслейские арминиане, однако, рассмат­ривали это как дело свободной благодати со стороны Бога.

     

    б) Модификация реформатских взглядов в Новой Англии (северо-восточные штаты США)

     

    Антропология богословов Новой Англии в некото­рых отношениях отличается от антропологии рефор­маторов и реформатских церквей вообще. Самые важ­ные отличия следующие:

     

    1) Об отношении Божьей воли к падению человека.

     

    Ионафан Эдвардс, касаясь отношения Божьей воли к падению человека, полностью отбросил мысль действенности Бога в связи с падением человека и использовал обычную кальвинистскую фразеологию. Но некоторые из его последователей были не столь вни­мательны и либо подразумевали, либо прямо утверж­дали, что существуют Божественные действия в связи с появлением зла. Хопкинс, кажется, имеет это в виду в некоторых своих утверждениях, а Эммонс учит этому открыто. В позднейшем богословии Новой Англии и Нью Хевена, представленного такими богословами, как Тимоти Дуайт и Н. В. Тейлор, была сильная тенден­ция уменьшить эту Божественную связь к вхождению греха в мир до самого низшего из возможных уровней, еще согласующегося со всеобъемлющим провидением. Общий взгляд, похоже, тот, что Божье решение создать моральную вселенную, естественно, включало сотворе­ние свободных носителей этой морали с властью про­тивоположного выбора и, таким образом, делало грех возможным, но едва ли несомненным. В то же время грех рассматривался как «необходимо случайный в лучшей системе».

     


    2) О связи со свободной волей человека.

     

    Ионафан Эдвардс как-то слишком подчеркивал обусловленный характер воли и таким образом подверг себя обвинению в детерминизме. Он был совершенно прав, однако, подчеркивая факт, что свобода имеет свои законы, известные Богу, и что ввиду этого она совершенно согласуется с несомненностью. Человек, такой, каким он был создан Богом, обладал нрав­ственной свободой и до сих пор ею обладает; и именно использованием этой свободы он и привел грех в мир. Он также обладал реальной свободой, однако по пер­воначальному устройству его природы его воля была определена в направлении добра и святости. Эту на­стоящую свободу он потерял через грех. Позднейшие богословы Новой Англии подчеркивали факт, что воз­можность противоположного выбора должна быть пре­дусмотрена в свободном и ответственном нравствен­ном существе. Они приближались к точке зрения Арминия, но еще подписывались под теорией, что данное предшествие будет сопровождаться данным послед­ствием, что власть менять результат никогда не исполь­зовалась и что Божественное предвидение зависит от этой вариантной, но не необходимой череды следствий и причин (предшествований и последствий).

     

    3) О передаче греха.

     

    Эдвардс принял реалистическую теорию. Мы связаны с Адамом, как ветви с деревом, и, следовательно, его грех является также и нашим грехом и вменяется нам, как таковой. Это, впрочем, не только его теория. Она находит большое расположение среди лютеран, защищается такими реформатскими богословами, как Н. Б. Смит и В. Д. Т. Шедд. Некоторые богословы Новой Англии, такие, как Вудс и Тайлер, защищали те­орию Плакеуса об опосредованном вменении. Через свою природную связь с Адамом человек наследует моральную испорченность, и это ему вменяется в вину и делает его заслуживающим осуждения.

     

    2. НЕКОТОРЫЕ СОВРЕМЕННЫЕ ТЕОРИИ О ГРЕХЕ

     

    а) Философская

     

    Некоторые выдающиеся философы восемнадцатого и девятнадцатого веков высказывались о природе и происхождении греха и в известной мере повлияли на богословскую мысль. Лейбниц рассматривал зло мира как нечто скорее метафизическое, чем этическое, счи­тая его простым и естественным результатом необхо­димой ограниченности творения. Кант внес дисгармо­ничную ноту в свое время, постулируя (утверждая, как неизбежное) коренное зло в человеке, основную склон­ность ко злу, которую человек не может искоренить. Она предшествует всем конкретным действиям, но коренится, тем не менее, в автономной воле и потому вле­чет за собой вину. Он не соотносит это «радикальное зло» с тем, что обычно называется первородным гре­хом, потому что он отрицает историческое повествова­ние о происхождении зла, а также идею о физическом его наследовании. Для него грех — это нечто, не под­дающееся объяснению.

    Гегель рассматривал грех как необходимый шаг в эволюции человека, как сознающего себя духа. Перво­начальное состояние человека было состояние наивной невинности — состояние, почти похожее на животное, в котором он ничего не знал ни о добре, ни о зле и просто существовал в единении с природой. Это со­стояние, однако, естественное для животных, неесте­ственно для человека, и потому оно не было идеаль­ным. Человеку было назначено выделиться из этого и стать самосознающим духом. Переходу от естествен­ного состояния к моральному способствовало знание. Вкушение от дерева познания привело человека к па­дению из своего состояния райского благословения. С пробуждением жизни самосознания и начала жизни в эгоистическом смысле человек невольно начинает сле­довать своим естественным желаниям и делает новонайденное «Я» центром этого всего, т. е. он становится эгоистичным и потому злым. Однако это состояние всего лишь этап, который он по необходимости должен пройти в своем саморазвитии. Хотя этот эгоизм гре­шен, он не может действительно приписываться чело­веку как вина, пока он добровольно не изберет этого даже после того, как он пробудился к сознанию, что должен подняться выше этого и что эгоист — это не то, чем он должен быть. Борьба с эгоизмом — это путь к добродетели.

     

    б) Богословская

     

    Шлейермахер рассматривает грех как неизбежный продукт чувственной природы человека — результат связи души с физическим организмом. Грех там, где телесные аппетиты препятствуют определяющей силе духа исполнять свои собственные функции, и чувствен­ная природа оказывает решающее влияние. Он отри­цает объективную реальность греха, однако и припи­сывает ему только субъективное существование, то есть он рассматривает его как существующего только в на­шем сознании. Чувство греха, сознание борьбы внутри человека возникают только из-за недостаточности со­знания Бога, пока господствует чувственная природа. Бог так устроил, что человек должен приписывать вину этому чувству несовершенства не потому, что это дей­ствительно грех, но чтобы был случай для искупления. «Первоначальный грех» — это просто усвоенная при­вычка, которая была постепенно сформирована, и это теперь является источником всякого действительного греха.

    Юлий Мюллер, ученик Канта и представитель «Посреднической школы», написал важную монографию об учении о грехе. Он соглашается с Кантом, рассматривая грех как свободное действие воли в не­повиновении нравственному закону. Он, однако, по­шел дальше Канта в попытке объяснить происхожде­ние греха. Кенигсбергский философ счел невозмож­ным пролить какой-то свет на это. Мюллер увидел, что «радикальное зло», о котором говорил Кант, при­сутствовало в человеке с рождения или, по крайней мере, раньше какого-либо сознательного решения воли, вне которого нет греха. Так как он не мог открыть происхождения греха во времени, он искал его во вневременном или довременном расположении воли. В некотором предсуществовании был сделан выбор, и поэтому человек рожден виновным и испор­ченным. Эта теория исключительно умозрительная и настолько вне всякой возможности ее проверок, что не стала принятой.

    Ритчль соглашается с Гегелем, рассматривая грех как разновидность невежества и необходимый этап в нравственном развитии человека. Как Шлейермахер, он считает, что человек знает грех только с точки зре­ния религиозного сознания. Человек должен искать Царствия Божия как высшего добра, но в своем незна­нии совершенного добра делает противоположное. Действительный грех — и это единственный грех, ко­торый Ритчль признает, — это оппозиция Царствию Божьему. Увеличивающееся знание идеала несет с собой сознание греха, который человек сам себе вменя­ет в вину. В действительности, однако, как говорит Орр, «вина, связанная с этими действиями, есть всего лишь чувство в собственном сознании грешника, отделяю­щее его от Бога, чувство, которое откровение Божией отцовской любви в Евангелии помогает ему преодо­леть» («Христианский взгляд на Бога и мир», стр. 179). Бог не вменяет грех, как вину, из-за невеже­ства, в котором мы сейчас живем. Это чистое вообра­жение — думать, что Бог гневается на грешника.

    Теннант в своих Хулсеанских лекциях о «Происхождении и распространении греха» развивает уче­ние о грехе с точки зрения теории эволюции. Он от­рицает, что импульсы, желания и качества, которые человек унаследовал от животных, можно называть греховными. Они составляют только «материал» гре­ха и не становятся действительным грехом, пока им не потворствуют в противность этическим утвержде­ниям. В процессе своего развития человек постепен­но стал этическим существом с нерешительной волей (Теннант не объясняет, как возможна такая воля в существе, подчиненном закону эволюции), и эта воля является единственной причиной греха. Грех опреде­ляется как «деятельность воли, выраженная в мысли, слове или деле, противоположная совести индивида, его пониманию добра и зла, его знанию нравственного закона и воле Божией». По мере развития расы ее этические стандарты становятся более требовательны­ми, и ужас греха возрастает. Теннант признает уни­версальность греха и допускает, что наша природа и окружение — такого рода, что они делают осуществ­ление нашего лучшего «Я» — «невероятно трудным делом».

     


    Вопросы для дальнейшего изучения

     

  • Какие выдвигались теории о происхождении человечес­кой души?
  • В каких кругах признавался традуцианизм?
  • Почему реформатские церкви принимали креационизм?
  • Использовалась ли обычно идея завета для объяснения передачи греха?
  • Где вы встречаетесь с реалистическим объяснением?
  • Какие противоположные мнения мы встречаем в Новой Англии о связи Бога с падением?
  • Можем ли мы признать грех необходимостью в челове­ческой жизни и, однако, отстаивать человеческую ответ­ственность?
  • Какие существуют возражения взгляду, что вина греха — это просто вопрос нашего субъективного сознания?
  • Допускает ли учение об эволюции грехопадение чело­века?
  • Может ли оно найти место для греха как вины?
  •  

    Литература

     

  • Girardeau, Calvinism and Evangelical Arminianism.
  • Boardman, New England Theology, pp. 61-130.
  • Foster, History of New England Theology, cf. Index.
  • Taylor, Moral Government, I, pp. 302-325.
  • Mackintosh, Christianity and Sin, pp. 119-147.
  • Moxon, The Doctrine of Sin, pp. 176-219.
  • Orchard, Modern Theories of Sin, pp. 30-46, 49-58, 65- 88, 94-103.
  • Tennant, The Origin and Propagation of Sin, especially Lecture III.
  • Sheldon, History of Christian Doctrine, II, pp. 324-347.
  • Fisher, History of Christian Doctrine, pp. 381-423, 502- 528.
  •  

     

     


    Евангельская Реформатская Семинария Украины

    • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
    • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
    • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
    • Реалистичный учебный график;
    • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.

    Этот материал еще не обсуждался.