Постановка задачи

Как мы должны использовать Писание в размышлениях об этике? Пастор регулярно сталкивается с этим вопросом. Он знает, что на вопросы о том, что можно и что нельзя, не всегда можно найти простой ответ в Писании. Уже во время катехизации молодые люди могут задавать ему сложные вопросы. Пастор сознает, что в его общине существуют разные взгляды на то, каким должен быть христианский образ жизни. То, что нравится одному, осуждается другим. Но разве то, что можно назвать «христианским», не изложено явно в Писании?

Я хотел бы сразу сделать два замечания. Во-первых, я исхожу из того, что Писание – это источник и канон для христианского поведения. В этой статье я буду размышлять о том, как этот канон функционирует как норма. Мы должны провести различие между авторитетом Писания и легитимизацией наших ссылок на Писание в моральных вопросах[1].

Второе замечание: этот материал я уже обсуждал в публикации «Пример или заповедь?»[2], где полемизировал с Г.Кайтертом. Настоящая же статья имеет не полемический, а тетический характер. Я также внес несколько изменений в то, что тогда написал.

В этой статье я постараюсь показать, что в размышлениях о нашем поведении Писание играет разную роль. Я выделю четыре его функции. Писание есть (1) проводник, (2) страж, (3) указатель и (4) источник примеров. Мы также должны будем подумать о согласованности между Святым Писанием и работой Святого Духа.

Писание как проводник

Говоря о Писании как о проводнике, я имею в виду следующее: во множестве случаев ссылки на Библию довольно очевидны и могут быть понятными для каждого. Подобно тому, как проводник верно указывает путь в горах, так и мы черпаем из Писания знания о том, как нам, всем нам, поступать в каких-то ситуациях. Заповедь любить ближнего и запрет его убивать, обманывать или обворовывать, а также многие другие заповеди и запреты могут быть обоснованы библейскими текстами. В этике, как и в догматике, есть свои loca probantia («доказательства из Писания»).

Как бы трудно нам ни было не гневаться на брата своего (Мф. 5:22), мириться со своим соперником (Мф. 5:25), не смотреть на женщину с вожделением (Мф. 5:28) и любить врага (5:44), эта трудность состоит не в неясности Божьей (Христовой) воли, а в нас самих. Иногда вполне достаточно сослаться на Декалог, процитировать мудрость из книги Притчей или слова Иисуса из Нагорной проповеди. Если кто-то видит трудности даже в ясных текстах, он не сможет вместе с псалмопевцем сказать: «Слово Твое – светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118:105).

Мы не должны находиться под влиянием того недовольства, которое высказывают многие богословы, как только речь заходит о «законах», «заповедях», «всеобщих правилах» и так далее. Карл Барт даже утверждал, что Божья заповедь «всегда индивидуальна для поведения конкретного человека в конкретный момент и в конкретной ситуации; это предписание конкретно для его случая»[3]. Для Барта Божья заповедь есть всегда “mandatum concretissimum” («конкретнейшая заповедь»)[4]. Такая спецификация делает невозможными ссылки на «доказательства из Писания», которые бы имели силу для всех и во все времена.

Можно задаться вопросом, как такой богослов, как Барт, может тогда постоянно ссылаться на Писание в   частях, посвященных этике, в своем труде «Церковная догматика». Я не буду подробно останавливаться на этом вопросе[5], а лишь замечу, что Барт в своей этике во многих случаях отмечает, что определенная заповедь касается всех. Он выдвигает тезис о “Mandatum concretissimum”, но я не понимаю, почему во многих случаях “mandatum concretissimum” не может быть с тем же успехом названа “mandatum generalissimum” («общая заповедь»).

Когда я утверждаю, что часто мы можем просто ссылаться на места из Писания, это еще не значит, что тем самым я впадаю в библицизм. Под «библицизмом» я понимаю такие ссылки на Писание, которые атомистически используют библейские тексты, вырывая их из непосредственного контекста, а также из контекста всего Писания. Полный контекст Писания требует христианского прочтения Писания, то есть такого прочтения, в центре которого находится Иисус Христос. Так, исполнение закона во Христе (Мф. 5:17 и далее) означает, что Моисеев закон уже не имеет той силы, которую имел раньше, и не может быть нашим проводником. Значение слова «исполнить» отличается от значения слова «подтвердить» (последнее слово бы означало, что закон Божий для нас имеет ту же силу, что и ранее для Израиля[6]).

Греческое πληρόω («наполнять», «исполнять») здесь означает, что Иисус наделил «полнотой» закон и пророков, которые сами по себе не были «полны». Это «исполнение» подразумевает важное изменение. Иисус исполнил закон, а значит «исполнилось» ветхозаветное богослужение с его многими предписаниями.

«Исполнение» означает, что Иисус принес полное, завершительное откровение. В частности, в Нагорной проповеди Он показывает, насколько далеко идущими являются ветхозаветные заповеди. Выражение «ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона» означает, что закон в своем глубинном смысле заслуживает серьезного отношения. Иисус не упразднил закон, но полностью объяснил его смысл. Не убивать и не прелюбодействовать значит больше, чем предписывает буква. Многие «иоты и черты» закона «проходят», когда мы лишаем силы заповедь «Не убий», гневаясь на брата или обзывая его пустым человеком («рака») или глупцом. Так же многие «иоты и черты» закона «проходят», когда мы, даже после преподанного Христом, продолжаем основывать свое отношение к расторжению брака на постановлениях закона из Втор., 24 вместо того, чтобы обратиться к началам (Быт. 2:24; Мф. 19:1 и далее). Поэтому духовное прочтение Моисеева закона часто исключает стремление «прилепиться» к букве или только к букве.

Это относится не только к тому, что мы называем «церемониальными» законами, но и к «общественным» установлениям Моисеева закона. Кальвин отмечал, что каждому народу дана свобода издавать законы, в которых они видят необходимость, лишь бы эти законы согласовывались с правилом любви. Мы можем отдавать предпочтение законам, которые принимаются в дополнение к законам Моисея, если они более соответствуют времени, месту и состоянию народа. Кальвин делает довольно острое замечание: «Моисеев Закон при этом не отменяется и не устраняется по той простой причине, что он никогда не предназначался для нас, неевреев»[7]. Последнее очевидно уже из Ветхого Завета. Яхве дал Свой закон Израилю, а не другим народам (Пс. 147:8). Он предписывал израильтянам иные заповеди, отличные от заповедей для представителей других народов, которые жили в Израиле. Пришельцы и дети поселенцев могли быть рабами и наследственно оставаться чей-то собственностью, в то время как к израильским рабам это не относилось (Лев. 25:39 и далее; 25:47 и далее). Проценты нельзя было требовать от бедного соотечественника, но от чужеземца – можно (Втор. 23:19 и далее). Израильтяне не могли есть мертвечину, а иноземцы – могли; более того, израильтяне могли также продавать мертвечину иноземцам (Втор. 14:21).

Если бы я писал статью для американских читателей, то, естественно, должен был бы более пространно осветить этот вопрос. Теологическая школа Р.Рашдуни, Г.Бансена, Г.Норта и других повлияла на сотни тысяч американских верующих в США и за пределами Америки. Эти богословы утверждали, что общественные аспекты Моисеева закона (казнь, установления касательно развода, экономические принципы) должны оставаться в силе как законы и теперь. Только так мир может выйти из тупика и идти навстречу тысячелетнему царству мира (в его постмилленаристском понимании). Мысль Кальвина о том, что народы могут издавать свои собственные законы, Рашдуни называет «еретическим вздором»[8]. Он предпочитает видеть в Моисеевых общественных постановлениях (политический) проводник для нашего времени – вместо того, чтобы прочитывать эти законы в духовном, то есть христианском смысле.

В своей критике я ограничусь лишь одним замечанием: позиция школы Рашдуни и других возвращает нас во времена до исполнения закона Христом, а также делает из Голгофы второй Синай, а из Христа – второго Моисея[9]. Кроме того, примечательно, что этические рассуждения в этой школе сосредотачиваются на восстановлении мира вместо созидания церкви Христовой, как это делается в Новом Завете.

Поэтому для нас, видящих в Писании весть о Христе, важно подходить к Библии христоцентрично и с позиций истории спасения – не только когда мы проповедуем на основе исторических повествований из Ветхого Завета, но и когда размышляем о Моисеевом законе. Эти законы следует понимать духовно, то есть в Духе Христа. Если мы идем по этому пути, то должны быть более осторожными с ремарками (даже я их делал) об «актуальности» Моисеева закона – например, в современных дискуссиях об охране окружающей среды. Цитируя Втор. 25:4, апостол Павел говорит: «О волах ли печется Бог?» (1 Кор. 9:9). Мы же можем сказать: «Об окружающей среде ли печется Моисей?». Этим мы не отрицаем важность охраны окружающей среды, но было бы неверно прямо ссылаться на любое постановление Моисеева закона в этом вопросе (например, ссылаются на тексты о субботе или юбилейном годе). А когда я говорю о Писании как проводнике, то имею в виду именно прямые ссылки на Писание.

Писание как страж

Есть также ситуации, в которых прямая ссылка на тексты Писания невозможна. Как в Ветхом, так и в Новом Завете моральный климат отличается от того, в котором живем мы. Отношения между мужьями и женами, родителями и детьми, правительством и подчиненными строятся не так, как в библейские времена. Тогда отцы выдавали замуж своих дочерей (1 Кор. 7:36 и далее), что для нас сегодня было бы странным. Рабство, которое в Библии ограничивается, но не осуждается, сегодня считается злом. Даже такой положительный царь, как Давид, вовсе не гнушался применять пытки (2 Цар. 12:31), в то время как сегодня это бы противоречило понятию прав человека. Можно привести множество других примеров. Религиозную свободу, то есть свободу вероисповедания, невозможно было бы представить в Израиле. Нигде в Библии не рекомендуется и не восхваляется демократический государственный строй. Что же означают ссылки на Писание в таких ситуациях?

Мы уже увидели, что касательно Моисеева закона нужно принимать во внимание ход истории спасения. Но следует принимать во внимание и ход «обычной» истории. Недостаточно говорить: «Мы живем после Христа» и «Мы уже не Израиль». Надо добавлять: «Мы живем в двадцать первом веке». Тот, кто, например, серьезно относится к развитию и улучшению законодательства, появлению понятия прав человека, разработке идей демократии, уже по этой причине не может возвращаться к общественным законам Израиля. Тот же, кто пытается делать это, не только возвращается ко временам до исполнения закона Христом, но и забывает, что после жизни Христа на земле прошло уже две тысячи лет. Подобное улучшение судопроизводства и государственного управления не отражает развитие учения Библии, ведь в ней нигде не звучит призыв к такого рода изменениям. Скорее оно отражает развитие истории, которая с непреодолимой силой рано или поздно обнаруживает вопиющие противоречия, и затем, насильственным или иным путем, приводит к изменению устаревших структур. Так было в ситуации с религиозными преследованиями, рабством, детским трудом и колониализмом.

Кто считается с этим, тому трудно ограничиться «моделью истории спасения», с помощью которой, например, В. Велема пытается разрешить трудности с ссылками на Писание[10]. Для меня аспект истории спасения также очень важен (см. выше), но не достаточен сам по себе. Нужно принимать во внимание не только историю спасения, но и всеобщую историю. Разнообразные христианские, но также и нехристианские влияния сыграли свою роль в процессах, которые привели к грандиозным изменениям в жизни общества. Рано или поздно мы признаем правильность различных изменений, даже не имея для них какого-то библейского очевидного обоснования.

Но откуда я знаю, что очевидные изменения, которые надвигаются на нас с непреодолимой силой, – благие? В этом «подталкивании» («надвигании») мы можем увидеть работу Бога и Его Духа. Мы познаем Бога из особого откровения в Святом Писании, но мы также познаем Бога и через Его откровение в творении и истории мира. Чтобы определиться с этическим суждением, во многих ситуациях недостаточно знать Писание. Мы должны также знать историю и таким образом увидеть Божье общее откровение.

Когда мы говорим об «очевидности», то не имеем в виду автономную человеческую очевидность. Мы не находим что-то очевидно благим только на том основании, что оно является результатом развития человечества. Не все, что преподносится как мнение большинства (например, касательно абортов или эвтаназии), является очевидно благим. Речь идет о благих идеях и благих действиях, которые «надвигаются на нас» (то есть становятся очевидными) и которые можно увязать с Божьим терпеливым руководством посредством истории для подавления зла и устранения несовершенства.

Но не можем ли мы здесь ошибиться? Разве не говорили «немецкие христиане», что в приходе к власти Гитлера можно увидеть Божью волю? Не было ли это для них очевидным «подталкиванием» («надвиганием») Божьего откровения? Этот пример поможет показать, что Святое Писание является также стражем (предупреждающим). Оно является не только проводником, который четко указывает путь, которым должно идти. Оно – также страж, который предупреждает нас о сложившейся ситуации, когда Бог презираем, а люди – угнетаемы. Писание – это не учебник по политике или экономическому развитию. Здесь Моисей или любой другой пророк из Ветхого Завета не может быть нашей опорой. Но это еще не значит, что библейские пророки не имеют вовсе никакого значения для политики и экономики. Ведь отрицание также важно. Пророки в Ветхом Завете гневно обличали преступления, из-за которых Бог был в бесчестии, а люди – в неуважении. Хотя «немецкие христиане» и ссылались на Божье общее откровение, они не осознали, что появление Гитлера с его национал-социалистической идеологией и преследованием евреев ясно противоречит Святому Писанию. Писание не всегда говорит, что есть благо hic et nunc («здесь и сейчас»), но оно открывает нам глаза, чтобы увидеть зло hic et nunc.

Писание как указатель направления

Могут возникнуть ситуации, в которых Писание не столько помогает как проводник или страж, сколько указывает нужные ориентиры. В этом случае оно выступает не проводником, рассказывающим, что такое добро и что зло в конкретной ситуации, а скорее указателем направления, определяющим, в какую сторону нам следует двигаться, чтобы найти ответ на вопрос о добре и зле в конкретном случае. Возьмем такие новые отрасли, как исследование ДНК и искусственное оплодотворение. Утверждают, что христианская этика вообще не может сформулировать свое отношение к этим вопросам. Жаль, если это так, потому что, по моему мнению, пасторы все чаще будут сталкиваться с проблемами в области биомедицины. Как же пастору тогда подходить к Писанию?

Разумеется, в Писании ничего не говорится о ДНК, об искусственном оплодотворении и т. д. Этические рассуждения о ДНК стали возможны лишь после открытия ДНК. Но хотя в Писании и не существует какого-либо специального текста, где говорилось бы о проблемах, связанных с ДНК, существуют библейские темы общего характера, которые могут быть соотнесены с современными открытиями. Такие положения, как уважение к каждой новой человеческой жизни, к браку как моногамному институту, к человеку, созданному с присущими только ему свойствами, представляются сегодня весьма актуальными для размышлений об искусственном оплодотворении и экспериментах в области генетики. Мы имеем здесь дело с постоянными факторами, сохраняющими свою силу во все века и применимыми по отношению к самым передовым достижениям науки.

Признавая трудности с точным определением того, где именно наша Богом данная задача «управителей на земле» переходит в притязания на то, чтобы быть «Богом на земле», мы должны постоянно задавать себе вопрос: соответствует ли воле Бога, Который повелел людям быть управляющими, а не создателями, стремление в том или ином направлении исследовательской и практической деятельности зайти дальше обычного.

Здесь подразумевается, что для определения того, что есть благо, мы должны использовать, кроме Писания, также собственный разум. Писание можно назвать единственным проводником в этических рассуждениях, но не единственным источником нашего знания. Мы должны знать ситуацию, в которой находимся, и для решения ее проблем использовать собственный разум и разум других для поиска решений.

Кальвин различал ratio ingenita («врожденный разум»), свойственный всем людям от природы; ratio vitiosa («испорченный разум»), являющийся следствием человеческой испорченности; и tertio ratio («третий разум»), направляемый Словом и Духом Божьим[11]. По его мнению, ratio ingenita может привести людей к положительным идеям и поступкам, даже если они не знакомы с Писанием. Кальвин и другие объясняли такую возможность Божьим промыслом и дарами, которыми Дух наделяет людей[12]. Поэтому «здравый смысл» может быть очень важным для принятия разнообразных этических решений. При этом христианин своим tertio ratio должен прислушиваться к Святому Писанию как стражу и проводнику. Он может отвергать те суждения, которые другим кажутся очевидными, в том числе и современные достижения науки, если они очевидно противоречат тому, что требуется от человека как управителя на земле.

Писание как источник примеров

Когда мы используем Писание как указатель направления, то видим, что для указания правильного направления часто используются примеры, данные другими людьми. Мы должны идти по стопам святых Ветхого и Нового Завета, беря с них пример (Лк. 4:25-27; 1 Кор. 10:1-3; Флп. 3:17; 2 Фес. 3:9; Евр. 6:12; 11, 12:1-3; Иак. 5:17,18)[13]. Великим примером является, конечно же, Сам Христос (Мф. 16:24; 19:21; Ин. 13:15; 1 Кор. 11:1; 1 Пет. 2:21).

Если бы мы использовали Писание только в качестве проводника, стража и указателя направления, то слишком бы ограничили его роль в наших поступках. Ведь Писание – это нечто гораздо большее, чем просто книга, из которой можно черпать тексты, чтобы обосновать совершение определенных поступков или отказ от них. Писание – это книга завета между Богом и людьми, и оно открывает перед нами историю искупления Богом людей через Христа. Оно указывает, как людям через веру присоединиться к церкви Бога и Христа. В подобном обществе, основанном на вере, рождается определенный этос. Рассказы о Христе и обо всех Его последователях побуждают нас к вере и к поступкам. «Но вы не так познали Христа» (Еф. 4:20).

Насколько важным является пример, видно хотя бы из того факта, что апостолы не просто повторяют «написанное» (в Библии). В тех случаях, когда достаточно было бы простой ссылки, например, на Десять заповедей, они ссылаются на жизнь «во Христе». Одно другому не противоречит. В Еф. 6:2,3 Павел указывает на пятую заповедь, но начинает он не с Декалога. Прежде всего он говорит: «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе Иисусе» (Еф. 6:1). Побуждающим мотивом здесь, как и в ряде других случаев, является следование Христу. Христианин должен жить иначе, чем язычник, не (только) потому, что этого требуют от него Десять заповедей, а потому, что он познал Христа (Еф. 4:20). Он должен уметь прощать так же, как и Бог во Христе даровал ему прощение (Еф. 4:32). Он должен испытывать, что благоугодно Господу (Еф. 5:10). Брак мужчины и женщины должен отражать отношения между Христом и Его церковью (Еф. 5:22-24). Христиане должны избегать разврата, потому что тела их суть члены Христовы (1 Кор. 6:3-5) и т. д., и т. п.

Поэтому можно было бы даже сказать, что только тот может правильно использовать Писание в качестве проводника, стража и указателя направления, кто поддерживает живую связь со Христом и Его церковью.

Пример Христа и Его последователей призывает нас к связи с церковью как с телом Его, чтобы в рамках этого общества и совместно с ним вопрошать о воле Божьей.

Это важно, в частности, для осмысления нами христианского образа жизни. Далеко не всегда можно просто сослаться на тексты Писания. Если мы считаемся с опытом прошлого и теперешнего поколения относительно христианского образа жизни, то это говорит не о «консервативности», а скорее показывает уважение к сообществу церкви, в котором мы не первые познали Христа и не первые читаем Писание.

Что должен сказать пастор тем, кто проходит катехизацию, когда речь заходит о танцах, телевидении, посещении баров или кинотеатров? Цитирование текстов ничего не даст. Однако идет ли речь о спорте, картах, алкоголе, курении, посещении кинотеатров, о телевидении или о чем-либо другом, — мнение о чьем-либо образе жизни и о конкретных поступках вытекает из ответа на вопрос: «Кто я, имеющий Христа перед глазами, кем я могу и должен быть?»

Пример, который показывают христиане, далеко не всегда может быть примером для подражания. Внутри церкви Христовой остаются различия в понимании и соответственно в поступках. Иногда различия настолько сильны, что, на основании ясных отрывков Писания, они не могут нормально сосуществовать. Но это справедливо не для всех различий, в таких случаях очень важна осторожность. Мы тогда не можем сказать друг другу: «Так и не иначе говорит Господь» или «Он хочет, чтобы ты поступал так и не иначе».

Свидетельство Святого Духа

Из вышесказанного можно заключить, что ответ на этические вопросы не всегда можно получить непосредственно из Писания. Часто необходимо искать волю Божью. Это можно увидеть и в самой Библии. Для верующих в Ветхом Завете «путь Господний» был вовсе не всегда ясен. С одной стороны, на «путь Господний» указывают уже явленные заповеди (н-р, Втор. 5:32 и далее; Пс. 18:22 и далее; 119:13, 30 и далее; Иер. 7:23). С другой стороны, иногда это выражение («путь Господний») указывает на стремление узнать волю Божью и связано с Божьим водительством в человеческой жизни (н-р, Пс. 24:4,12: «Укажи мне, Господи, пути Твои и научи меня стезям Твоим… Кто есть человек, боящийся Господа? Ему укажет Он путь, который избрать»; Пс. 26:11: «Научи меня, Господи, пути Твоему и наставь меня на стезю правды»; Пс. 85:11: «Наставь меня, Господи, на путь Твой»).

Из Нового Завета мы знаем, что по нашему жизненному пути нас ведет Дух Святой. Согласно обетованию Христа, Дух наставит нас на всякую истину (Ин. 16:13). Он дан не только апостолам, но и всем членам Христовой церкви (1 Фес. 4:8).

Мы должны принимать во внимание особое положение (богодухновенных) апостолов, но мы также можем сверяться с ними для поиска нашего собственного пути. Опыт и упражнения помогают различать добро и зло (Евр. 5:12-14). Мы должны испытать, чтобы понять, что благоугодно Богу (Еф. 5:10). С любовью приходит лучшее познание и чуткость различать, что действительно важно (Флп. 1:9,10).

Дарует ли нам Святой Дух какое-то иное познание наряду с познанием, которое сообщает Святое Писание для наших этических размышлений? На этот вопрос невозможно ответить однозначно «да» или «нет». Кто говорит уверенно «да», тот впадает в спиритуализм. Если кто-то утверждает, что следует воле Святого Духа в том виде, как он ее понимает, то такого человека вполне резонно могут попросить обосновать свое понимание. И где же искать это обоснование, если не в дарованном всем нам Слове Божьем, записанном в Святом Писании? Если кто-то ссылается на водительство Святого Духа, и при этом мы вынуждены ему сказать, что его решение противоречит тому, что Писание требует от христианина, то такая ссылка на авторитет Святого Духа неверна. Каждая ссылка на Святого Духа может быть оценена по принципу analogia fidei («аналогии веры») (Рим. 12:3; 1 Кор. 14:29). Писание выполняет функцию стража и ориентации в том числе и тогда, когда оно не предписывает нам явно, что делать в конкретной ситуации. Кого действительно ведет Святой Дух, тот поступает никак иначе, как по духу Писания. В этом смысле мы должны сказать, что Дух работает per verbum («через Слово»), а не extra et praeter verbum (вне или без Слова).

С другой стороны, мы не можем ответить и твердым «нет» на вопрос о том, приходит ли Святой Дух со Своей собственной вестью. Ведь здесь речь о конкретных решениях, которые мы принимаем, не имея при этом свидетельства Писания относительно того, какими должны быть наши решения. «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам, ибо … Отец Небесный даст Духа Святаго просящим у Него» (Лк. 11:9-13). Кто должен держать ответ во время преследований, не должен заботиться наперед, что говорить, ибо не он будет говорить, а Дух Святой (Мк. 13:11; Лк. 12:12). В этом смысле мы должны сказать, что Дух работает не только per verbum («через Слово»), но также cum verbo («со Словом»).

Различие между per verbum и cum verbo знакомо нам из догматики и часто указывает на разницу между реформатами и лютеранами. Согласно Г. Бавинку, обычно реформаты утверждали, что Дух Святой соединяется со Словом (cum verbo), тогда как лютеране делали ударение на то, что Дух работает через Слово (per verbum), используя его как инструмент. Бавинк также указывает на различие, которое реформаты проводили между обычным и чрезвычайным способом действия Божьей благодати в сердце человека, тогда как лютеране, опасаясь заблуждений анабаптистов, со временем все больше умаляли значение чрезвычайного способа и делали ударение на работе Святого Духа исключительно через Его Слово[14].

Впрочем, можно поставить под сомнение то, что различие между двумя позициями действительно так очевидно. К. Беркауер пишет, что и cum verbo, и per verbum поддерживались и реформатами, и лютеранами. Cum verbo необходимо, чтобы показать, что результат проповеди не достигается автоматически и что Слово может быть принято в вере только силой Духа[15].

Вышеуказанное различие важно также для этики. Оно использовалось К. Бокмулем, который считал, что Кальвин слишком ограничивал работу Духа после пророков и апостолов понятием «силы», которая просвещает христиан и побуждает к правильным поступкам, но не приносит своей собственной вести. Согласно Кальвину, такие речения Святого Духа, какие мы знаем из жизни Симеона (Лк. 2:26) или Павла и Силы (Деян. 16:6 и далее), сегодня уже не встречаются. Определяющим для наших поступков (на работе, в разных обстоятельствах и во всей жизни) является Писание и провидение Бога. Согласно краткому изложению взглядов Кальвина, которое предлагает Бокмул, Святой Дух ведет нас «посредством Писания и провидения». Вопреки Кальвину, Бокмул не желает ограничивать testimonium internum («внутреннее свидетельство») Святого Духа понятием «силы», которая открывает наши глаза на Святое Писание, воспламеняет наши сердца и побуждает к правильным поступкам. Свидетельство Святого Духа может также иметь собственное содержание[16].

Даже после особого апостольского периода можно вполне обоснованно говорить о testimonium internum, которое, на мой взгляд, нечто большее, чем сила, открывающая нам Писание. Святой Дух открывает наши глаза не только для постижения истин Писания, но также для постижения образа жизни, которому мы должны следовать. Второе не следует автоматически из первого. Мы можем знать, что Святой Дух ведет нас тогда, когда мы делаем правильные поступки и оставляем неправильные.

Это важно в частности в так называемой «дифференцированной этике»[17], то есть в вопросах выявления воли Божьей для каждого конкретного человека. Куда Бог направляет мою жизнь? Какую профессию я должен выбрать? Найду ли я себе спутника жизни, и если «да», то кого именно? Как мне вести себя в церкви? Каково мое предназначение в мире? Нет ничего странного в том, что живя в вере и молитве, мы ищем личного водительства Святого Духа.

Приведем пример очень конкретного и личного водительства Святого Духа. Во время церковного бракосочетания мы дерзаем в молитве говорить, что Бог соединил этих мужчину и женщину и призвал их к браку. Мы констатируем это «призвание» не только исходя из того, что два человека только что зарегистрировали брак в ЗАГСе, а потому призваны Богом к браку. Мы верим, что эти два человека знали (возможно, после многих метаний и сложностей в отношениях), что призваны к этому Богом, а потому и вступают в брак. Для этого им было необходимо получить ответ свыше, хоть это уже и не выглядело так, как в случае с Симеоном и Павлом, которые слышали голоса. Если мы верим в то, что Бог слышит молитвы, то верим и в Его ответ – словом или без слов. Ответ словом может быть и таким, как описано в Мк. 13:11, когда не верующий, а Сам Святой Дух говорит в верующем на суде.

Но не можем ли мы ошибаться относительно руководства Святого Духа в нашей жизни? Например, человек может утверждать, что призван к чему-то Богом, тогда как в действительности это вовсе не очевидно. Это напоминает нам быть осторожными и не спешить ссылаться на свидетельство Святого Духа. Особенно это касается ситуаций, когда мы представляем другим такое свидетельство как волю Божью. Верно то, что говорят Кальвин и Бокмул: необходимо созвучие, coniunctio («единство») и consonans («согласие») двух голосов: Духа и Писания. Все «новое», что человек предположительно получает от Духа, может быть испытано принципом analogia fidei («аналогия веры»), или же, в этом случае, принципом analogia praecepti («аналогия заповедей»)[18]. Когда человек убежден, что Дух Святой хочет то или иное в его жизни, в этом нет ничего предосудительного. Его действия становятся предосудительными тогда, когда он, не имея никаких доказательств из Писания, пытается убедить других, что Дух Святой хочет то или иное в их жизни. Дух Святой может указать нам на новые пути, но они должны всегда согласовываться со Словом Божьим в Писании и не противоречить ему.

Выводы

Добавляя четвертый аспект (Писание как источник примеров) к трем другим, мы показываем, что, размышляя о ссылках на Писание, мы не оказываемся перед дилеммой «пример или заповедь». Этим самым я корректирую заголовок моей более ранней публикации, в которой я полемизировал с позицией Кайтерта. Мы познаем заповедь Господню разными путями, используя Писание не только как проводник, страж, указатель направления, но также как источник примеров. Примеры помогают нам понять, что означает Божья заповедь, и мы познаем ее, следуя Христу и Его святым.

Писание ясно раскрывает Божью заповедь и показывает, что она значит сегодня. Эту мысль я раньше защищал в книге «Пример или заповедь?». Эту же мысль я защищаю и здесь, но более нюансировано, чем тогда. Мое неприятие взглядов Кайтерта стало с тех пор еще большим. Согласно Кайтерту, ссылка на Писание в этике – дело абсолютно не существенное. Этика прекрасно справляется и без всяких ссылок на Писание. В 1981 году Кайтерт утверждал: «Библия годится не для морали, а для рассказа»[19]. Все ранее написанное мною можно обобщить как раз на фоне этого часто цитируемого утверждения Кайтерта: «Я полагаю, что Библия как раз годится для морали – как проводник, страж, указатель направления и источник примеров, которые понуждают нас следовать Христу».

Библия, естественно, годится и для рассказа. Она даже в первую очередь задумана для рассказа – в частности, рассказа о том, как Бог поступает с впавшим в грех человечеством. Конечно, в Библии оставлены не только повеления. Это живое Слово Божье, которое содержит рассказ об искуплении через Христа. Но этот рассказ не без морали. Потому что, услышав рассказ о Христе и всех, кого Он привлек к Себе, мы чувствуем побуждение жить в вере и совершать добрые поступки: «Вы не так познали Христа» (Еф. 4:20). Рассказ ведет к этой морали.

Вопрос о «пасторе и ссылках на Писание» вызывает еще и вопрос о том, как пастор преподает пример жизни Христа и следования Ему для разных людей в общине. Можно ли сказать, что в нем члены церкви видят образ «предначертанного» Христа? (Гал. 3:1). Э.Смелик перефразировал одно высказывание Канта: «Проповедование без этики – пусто, этика без проповедования – слепа»[20]. И правда, выступать в защиту христианского образа жизни – тщетно, если не проповедуется Слово.