Положительное принятие Гейдельбергского катехизиса сразу же после его завершения свидетельствует о том, что он великолепно изложил суть Реформации. В этом отношении катехизис выдержал испытание веками, и именно по этой причине в наше время он продолжает привлекать к себе огромное внимание. Представляя собой краткое изложение вести Священного Писания, этот катехизис продолжает и сегодня оказывать значительную поддержку церкви и богословию.

Богословские источники

Богословское содержание Гейдельбергского катехизиса отражает разнообразие факторов. В свое время и в своих взглядах его авторы позволили себе быть ведомыми тем, что вызвало возрастающее единодушие среди многих христиан. Пропасть между Реформацией и католическим Римом стала очевидной, и маловероятно, что вскоре она бы могла быть преодолена. Кроме того, в среде самой Реформации начали возникать такие разнообразные движения, что появилась крайняя необходимость в принятии ясного решения. Разногласия между лютеранами и кальвинистами касались не только Вечери Господней и исповедания Божьего милостивого избрания, они также затрагивали вопросы, связанные с церковной структурой. Кроме того, появилось различие во взглядах между Женевой и Цюрихом, которое уже больше нельзя было игнорировать. Короче говоря, наступило время для того, чтобы сделать ясный выбор; необходимо было ясно определить курс, по которому следовало двигаться дальше.

 В этой обстановке была издана книга наставлений, которая одновременно должна была стать вероисповеданием. Она включала ориентиры для осуществления Реформации в палатинате. Сама природа этого катехизиса ясно свидетельствовала о желании быть без труда понятым самыми неискушенными читателями. В то же самое время, не прибегая к спорам, он обращал внимание на некоторые сложные богословские вопросы. Положительный тон катехизиса способствовал благосклонности, с которой он был принят читателями.

 Кроме того, можно с уверенностью сказать, что все наследие Реформации послужило потенциальным материалом для этого катехизиса. Большой тираж этого буклета показал уровень его популярности. Анализ его составных частей показывает, что взгляды почти всех деятелей Реформации были представлены не только в  многообразии, но также в неотъемлемом единстве. Это становится очевидным, начиная со списка авторов катехизиса. Если мы первыми упомянем Захария Урсина и Каспара Олевиана, станет ясно, что в этих двух молодых богословах мы немедленно увидим влияние Лютера, Цвингли и Кальвина. Будучи учеником Меланхтона, Урсин был знаком с точкой зрения Лютера, переданной ему Меланхтоном, хотя и в измененной форме. Нельзя игнорировать Цвингли и его последователей, а вместе с Кальвином мы также должны упомянуть Безу.

 Нельзя отрицать тот факт, что другие катехизисы определенным образом вторили вопросам и ответам Гейдельбергского катехизиса. На память приходят книги наставлений, которыми пользовались в Лондоне и Эмдене. Материал разнообразен и охватывает широкий спектр вопросов. Именно по этой причине влияние катехизиса на Фридриха Благочестивого было настолько сильным, что этот документ был включен в книгу церковного уклада. Эта глава сосредотачивает свое внимание на том, чтобы раскрыть источники и литературный материал, который использовался в написании катехизиса и сформировал его особый характер, и благодаря этому описать богословскую природу данного труда.

 Влияние катехизиса было особенно велико благодаря тому, что он уникальным образом соответствовал вековой традиции составления катехизических наставлений. Он продолжал дальше передавать веру, заповеди и молитву посредством Апостольского символа веры, Десяти заповедей и Господней молитвы. Отличительная особенность этого катехизиса заключалась лишь в том, что он предлагал обновленную значимость, которую Реформация придала вере, заповедям и молитве. Уникальный характер катехизиса заключается в его положительном представлении сущности всей Реформации как единого движения.

Третья Реформация?

В этой связи мы сталкиваемся с вопросом, поднятым д-ром М. А. Гуженом, профессором Лейденского университета, в конце XIX века. Он ассоциировал Гейдельбергский катехизис с третьей Реформацией. Вдобавок к Реформации Лютера и Кальвина он указывал на исключительно немецкое реформатское движение, которому положил начало Буллингер. Согласно Гужену, догматический характер катехизиса отражал начало этого реформатского протестантизма. Первая фаза включала закладывание протестантского основания. Затем наступила фаза приобретения реформатского характера. И, в конце концов, считалось, что новый катехизис вместил в себя завершающее сотериологическое и библейское направление этого движения. Сторонники этого взгляда приписывают основную значимость именно третьей фазе. Протестантская природа катехизиса была очевидна, а его реформатский акцент также прослеживался, вне всякого сомнения. Но считалось, что в этом реформатском протестантизме были разделения, которые сыграли свою роль в формировании этого нового катехизиса в палатинате.

 Гужен видел существенное отличие между природой Реформации в Женеве и той, которая пустила корни в Цюрихе. По его мнению, взгляды Буллингера и Кальвина отличались существенным образом, особенно касательно веры в предопределение, а также структуры церкви. Реформация в Цюрихе не включала независимо функционирующую консисторию, обладающую властью применять церковную дисциплину, как было в случае с Женевой, по крайней мере, согласно принципам Кальвина. Считалось, что это отличие в церковной структуре отражает более глубокое отличие, которое уходило корнями в идею предопределения. Кальвин включил это понятие в свое богословие как довольно действенный принцип, в то время как Буллингер вместе с Меланхтоном не признавал предопределение как руководящую доктрину. По мнению Гужена, эти отличия в богословском подходе объясняли причину, почему в Гейдельберге не Кальвин, а именно Буллингер пользовался бесспорным  влиянием. Подобное суждение рассматривало катехизис как вероисповедный документ, в котором ценность завета и значимость церкви играли относительно важную роль в Божьем деле спасения. Согласно его взгляду, катехизис стал результатом третьего типа Реформации.

 Идея о tertium genus (третий тип) некоторое время привлекала внимание ученых, но сегодня она рассматривается всего лишь как интересная теория, которая не подтверждается фактами. Помимо мнения, что понятие третьей Реформации было принято для того, чтобы включить анабаптистские движения в ход реформатской истории, существуют дополнительные возражения против признания tertium genus. Авторы катехизиса руководствовались не только взглядами Буллингера, но на них также оказали влияние Кальвин и Беза. Кроме того, факты указывают на то, что авторы катехизиса сами были хорошо образованными богословами, имеющими свои собственные взгляды, которые использовали независимый подход. Они почтительно упоминали Божье предопределение в контексте церкви Христа. Они также истолковывали Божий завет как жизненно необходимый фактор в доктрине таинства крещения. И именно в этих вопросах авторы строго придерживались мнения, изложенного в катехизисах своего времени.

 Катехизис – это не богословский справочник. Он доступно излагает доктрины, основанные на Писании; но за подробностями необходимо обращаться к другим источникам. Благодаря такому широкому вниманию всей Реформации, неправильно приписывать катехизис к третьему типу Реформации. По сути, нет проблемы в том, чтобы ссылаться на немецкий реформатский протестантизм для акцентирования реформатского характера катехизиса. Сущность реформатского вероисповедания действительно является его отличительным признаком. Реформатский протестантизм в Германии имеет свои собственные характерные черты, так же как и во Франции, Венгрии, Шотландии и Нидерландах. Несмотря на то, что Гейдельбергский катехизис не представляет собой третий тип Реформации, его можно считать как не имеющим себе равных, потому что этот документ уникальным образом отражает всю полноту Реформации, которая выдержала испытание временем.

Книга наставления и вероисповедания

 Гейдельбергский катехизис  является самодостаточным и независимым вероисповеданием и отчасти по этой причине имеет особый статус. В качестве катехизиса наставлений он сыграл важную роль в обучении церкви. В книге церковного уклада, куда входил этот катехизис, говорилось о том, что «в нашей христианской религии катехизис представляет краткое и простое устное утверждение, касающееся самых важных элементов христианской доктрины, при помощи которых простые молодые люди получают возможность поделиться с другими тем, чему они были научены. С самого начала истории христианской церкви благочестивые люди делали все возможное, чтобы научить страху Господнему своих детей дома, в школе и в церкви». Основная цель заключалась в том, чтобы предотвратить нравственный упадок в церкви и обществе, который возможен по причине греховной природы людей. Более того, Бог ясно повелел наставлять молодежь. В конце концов, дети, которые были крещены как знак завета, должны были быть наставлены в христианской вере и обращении «для того, чтобы прежде чем быть допущенными к участию в Вечери Господней, они могли засвидетельствовать о своей вере перед всей христианской общиной». Во времена папства люди окормлялись без катехизиса. Этот недостаток необходимо было исправить с помощью наставления в доктрине, а книга церковного уклада предписывала тот образец, посредством которого это учение должно было приводиться в исполнение. Главным образом катехизис был книгой наставления, и его цель заключалась в том, чтобы побудить людей сознательно принимать участие в жизни церкви.

 В то же самое время Гейдельбергский катехизис представлял собой вероисповедание церкви. Благодаря катехизису позиция церкви палатината была ясно узнаваема в немецком обществе. Особая история этих церквей придала этой книге наставлений  вероисповедный характер. Борьба, которую пришлось вести курфюрсту Фридриху Благочестивому для признания своего положения  реформатского князя, поставившего себя под защиту постановлений Аугсбургского сейма (1555 г.), стала отличительным признаком вероисповедной природы этой книги наставлений. Аугсбургский мир признавал тех, кто подписался под Аугсбургским исповеданием (1530 г.). Противодействие, с которым столкнулся курфюрст, проявлялось не только со стороны князей, которые признавали папство, но также и со стороны некоторых лютеранских князей. Когда Фридрих III умело защитил катехизис на имперском законодательном собрании 1566 года, эта книга наставлений без колебаний была принята как исповедание веры. Значимость этого события едва ли можно переоценить. Таким образом, позиция реформатской церкви в Германии была надежно защищена,  несмотря на то, что все трудности не исчезли за одну ночь.

 Гейдельбергский катехизис приобрел большую значимость для церкви. Он также представил Аугсбургское вероисповедание в ином свете. Наступил век вероисповеданий . Лютеранство постепенно приобретало все больший вес , свидетельством чему стало издание Книги Согласия (1580 г.). Благодаря богословской позиции Гейдельбергского катехизиса, разногласия с лютеранами, по крайней мере, с реформатской стороны, не дошли до крайности. Однако издание вероисповеданий не означало, что различные точки зрения, иногда совершенно противоположные, в богословии начали приобретать свою относительную значимость.

 В истории богословия обнаружилось определенное развитие. Сопротивление Лютера влиянию Аристотеля, которое, по мнению Лютера, подразумевало рационализацию веры, было подавлено позицией, занятой Меланхтоном. Таким образом,  схоластический метод нашел свое место в лютеранском богословии. Что-то подобное происходило и в реформатском богословии. В своих трудах Кальвину  удавалось сохранять определенную дистанцию со схоластикой в том виде, в каком она применялась в римско-католических университетах. Однако Беза стал активным сторонником этого богословского метода, которому, согласно общепринятому  мнению, отдавал предпочтение Аристотель.

 Гейдельбергский катехизис в значительной степени избежал использования методов схоластики в богословии. В кругу его авторов мы узнаем богословов школы Аристотеля, но среди них также находились и те, кто предпочитал метод Пьера де ла Рамэ. Таким образом, катехизис, представивший основу для вероисповедного богословия, избежал дилеммы, которая могла привести к разочарованию. Он опередил свое время, потому что искал свое основание, обращаясь напрямую к Писанию. Курфюрст настаивал на том, чтобы Писание говорило само от себя. Благодаря этому  подобное явление впоследствии было названо «вечной молодостью Гейдельберга».

 Катехизис также предвосхитил последующее развитие богословия, так как включал в себя элементы, оказавшие влияние на то, что позднее будет названо пиетизмом. Он сыграл известную роль в пиетизме, а также в последующей голландской Реформации, благодаря жизнестойкости своих идей, которые исходили напрямую из Писания, сосредотачивали внимание на действии веры и находились в рамках благочестия, которое связывало духовность, искренность, пригодность и этику.

Место катехизиса в книге церковного уклада

Место, которое катехизис занимает в книге церковного уклада, опубликованной 15 ноября 1563 года, заслуживает особого внимания. Так же, как и в остальных реформатских книгах церковного уклада, эта книга состоит из постановлений, которые соответствуют доктрине. Ее название говорит само за себя: «Церковный уклад содержит христианское вероучение, святые таинства и обряды пфальцграфства Рейнского».

 В предисловии  документа курфюрст Фридрих III ссылается на катехизис, написание которого было завершено в том же году. Согласно его предисловию, упорядочение церковной жизни не имеет  иной цели, как только способствовать последовательности образования и достигать последовательности в проведении таинств и религиозных обрядов.

 Понятия доктрины и уклада близко взаимосвязаны. Доктрина имеет отношение к проповеди, провозглашению Евангелия. Упорядочение всей церковной структуры направлено на это провозглашение. Посредством сочетания доктрины и церковного уклада Гейдельбергский катехизис уходит своими корнями в прошлое, когда в ранней церкви были установлена взаимосвязь между doctrina и disciplina. Церковь учит Евангелию и провозглашает его в церкви для того, чтобы оно применялось на практике через свидетельство и служение неверующему миру. Doctrina указывает на поучительную проповедь; disciplina применяет знания на практике. Можно сказать, что Реформация заново соединила эти два понятия. Упорядочение церковной жизни создает и сберегает условия, признающие тот факт, что Божье Слово нельзя ограничивать. В самых ранних реформатских книгах церковного уклада постоянно встречаются  краткие объяснения доктрины.

 То же самое касается и книги церковного уклада, которая включает в себя Гейдельбергский катехизис. Она начинается со статьи о доктрине и проповеди. Центральная идея состоит в необходимости познания Бога, включая вечную жизнь; мы приобретаем это знание из Слова Божьего. В этой первой статье особого внимания заслуживает упоминание о трех отличительных элементах: падшее состояние, избавление и благодарение: «Слово Божье нацелено на то, чтобы направлять доктрину главным образом на  подготовку людей к осознанию своего греха и падшего состояния; затем она наставляет их в том, как они могут быть избавлены от греха; и в-третьих, она показывает, как они должны быть благодарны Богу за это избавление. Следовательно, в объясняемых текстах проповедники должны уделять достаточно внимания этим трем элементам и непрестанно стремиться правильно применять это лекарство согласно потребности израненного сознания. Они также должны готовить свои проповеди, осознавая ограниченность понимания простых людей, чтобы статьи катехизиса, имеющие отношение к доктрине, которую они стремятся донести до слушателя, сознательно объединялись и преподавались людям понятным образом». Становится очевидным, что катехизис в своем пояснении библейского учения указывает на рамки, в пределах которых должна строиться проповедь. Таким образом, Гейдельбергский катехизис служит стандартом для проповеди согласно Писанию.

 Еще одна грань заключается в той роли, которую книга церковного уклада отводит катехизису. Каждое воскресенье перед проповедью одна десятая часть катехизиса должна была быть прочитана вслух, потому что люди выросли без катехизиса и были склонны забывать элементы христианской веры. Кроме того, днем на богослужении должна была быть прочитана проповедь по катехизису, которая  предназначалась для детской аудитории. После этого детям задавали вопросы, где им предоставлялась возможность процитировать отрывки из катехизиса. Таким образом,  ударение делалось на важности твердого наставления в христианской доктрине.

 Это наставление поддерживалось реформатским взглядом на природу церкви. Именно в церкви крещение преподавалось на основании Божьих обетований, а приобщение к Христу практически осуществлялось у стола завета. Эти два таинства были связаны наставлением в катехизисе, чья цель заключалась в  предоставлении доступа к Вечере Господней тем, кто исповедал свою веру.

 Этот образец церковного уклада соответствовал женевской модели. Именно в этом заключалась цель, которую поставили для себя Эколампадий и Буцер, а впоследствии и Кальвин и Беза: живая церковь, которая сохраняет важность завета как основание для крещения, и в то же время, церковь, которая стремится сохранить святость Вечери Господней, – к участию допускает только тех, кто исповедал свою веру так, как этому учит катехизис. Этот взгляд подкрепляется постановлениями книги церковного уклада относительно подготовки к Вечере Господней. Она включает краткое изложение катехизиса и говорит о вере, которая ищет и находит силу за Господним столом. Формы проведения крещения и Вечери Господней, которые изложены в книге церковного уклада, очень напоминают классические формы голландской реформатской традиции. Они выражают «доктрину так, как она преподается в этих церквях, а именно как доктрину полного спасения».

 Катехизис палатината представляет важную часть книги церковного уклада, сборник постановлений, управляющий вероучением и проповедью в церкви. Этот церковный уклад не мог бы поддерживаться без катехизиса. И наоборот, катехизис не занял бы должное место, если бы ему не была отведена особая роль в каноническом законе. Богословие, изложенное в этом катехизисе, было неотъемлемой частью живой церкви, для которой оно предназначалось. Курфюрст именно это имел в виду, когда сказал, что в данном труде принимали участие все богословы Гейдельберга вместе с управляющими и с большинством выдающихся церковнослужителей. Церковь и научное сообщество единодушно убеждены в том, что богословие Гейдельбергского катехизиса являлось не просто научным трудом – оно появилось в церкви, служило церкви и могло действовать должным образом только в проповеди, крещении и Вечери Господней, посредством которых церковь Христа являет себя этому миру.

Метод и структура

Гейдельбергский катехизис особенным образом обязан своей жизнестойкостью и актуальностью плану и методу изложения катехизического материала. Основная цель этой книги наставлений – упование, которое и служит отличительным признаком всей книги. Первый вопрос не просто служит введением, которое можно было бы с тем же успехом составить по-иному. Вместо этого Вопрос 1 указывает на содержание последующего материала и описывает христианское упование как всеохватывающую реальность. Тайна христианского упования находится не в наших руках, а в верности Спасителя, Который заплатил за наши грехи и таким образом искупил нас, и сейчас мы находимся под Его охраной. Это толкование абсолютно христологично по своей природе и сосредотачивает внимание на спасении человека без обращения к антропологии.

 В данном случае обнаруживается основная тема Кальвина, а именно соединение познания Бога и познания самих себя. Здесь также ясно можно распознать взгляд Лютера на уверенность человека в спасении. По своей природе это не теоретическое или созерцательное познание, а экзистенциональное и эмпирическое. Оно касается познания Бога, Который оправдывает нас, и познания человека как грешника, который должен быть оправдан Богом. Освобождение от греха посредством искупления составляет сущность спасения.

 В то же время подход катехизиса является тринитарианским. Исповедание Триединого Бога и Его дел примирения, искупления и неотступности переплетается с исповеданием упования. Этот взгляд снова и снова проявляется во всем катехизисе. Спасение исходит от Триединого Бога. Но мы можем  приобрести это понимание Троицы лишь на основании богатства, обнаруживаемого во Христе. Только благодаря Ему Бог-Отец сохраняет нас. И также благодаря Ему Святой Дух совершает Свой труд. То, что Святой Дух совершает в освящении верующего и наделении его уверенностью в вечной жизни, Он совершает в соответствии с тем, что  повелел Ему Христос. Таким образом, именно Христос дает нам уверенность и освящает нас Своим Духом. Этот сильный акцент на труде Христа прослеживается в содержании всей  книги наставлений: в пояснении Символа веры, в описании обращенной к Богу жизни и в утверждениях о молитве.

 Такая последовательность изложения отличается от изложения, предложенного в катехизисах Лютера. Лютер начинает с представления закона, за которым следует обсуждение веры, это – порядок, который отражает понимание Лютером закона и Евангелия. Гейдельбергский катехизис начинает с обсуждения сущности веры; закон рассматривается в связи с пониманием благодарения, в котором основное внимание уделяется «третьему применению» закона, а именно наставлению для жизни после оправдания и возрождения. Для реформатского богословия стало характерным сосредоточение внимания на вере вместо закона.

 Троякая модель, представленная в начале, которая красной нитью проходит через весь труд, представляет особую важность: падшее состояние, избавление и благодарение. Эти три фактора объясняют единственное упование человека и неразрывно связаны с ним. Трехкомпонентная схема представляет библейский подход, который также можно обнаружить в Книге Псалтирь и посланиях апостолов. Лютер был знаком с ним, и такой подход также применялся Меланхтоном. Так как он встречался и в других книгах наставлений, использовавшихся в палатинате, его нельзя назвать уникальным. Но поражает то, как эта трехкомпонентная структура охватывает все аспекты веры, закона и молитвы. Таким образом, она не являет собой формальный принцип или методологию. Осознание или осведомленность об этих трех аспектах не является делом интеллектуальной проницательности. Решение находится в познании веры, которая непрестанно полагается на свидетельство Писания. Неправильно говорить, что осознание падшего состояния приобретается от столкновения с законом, который затем ведет к вере, и впоследствии является результатом благодарности. Трехкратное разделение не подразумевает какие-то стадии в переживании веры, когда человек переходит от одной фазы к другой. На каждой стадии есть познание греха и вины. Катехизис не говорит, насколько велик был мой грех и вина. Наоборот, он указывает на непрекращающееся состояние греховности, которое существует вне причастности Христу. Но это познание тем более объединяет нас с нашим верным Спасителем Иисусом Христом. Когда мы пребываем в Нем, Он наделяет нас истинным смирением и благодарностью.

 Эти три элемента неразрывно связаны со всем содержанием катехизиса. Прежде всего, они составляют не организованную схему, и должны рассматриваться как взаимозависимые аспекты упования христианской жизни, которые все вместе описывают ее богатство. Они все необходимы для «блаженной» жизни и смерти. Они не указывают на стадии, которые мы должны когда-то пройти в этой жизни. Они постоянно присутствуют, как мы уже видели, в правильном провозглашении Евангелия. Они также постоянно упоминаются в наставлении, которому церковь внимает во время совершения крещения и участия в Вечере Господней. Формы литургии,  использовавшиеся в книге церковного уклада 1563 года, и которые можно обнаружить сегодня в конце Псалтыря, содержат те же самые три элемента познания падшего состояния, избавления и благодарности. Нам непрестанно доносится  истина о том, что христианское упование невозможно без этих трех важных элементов. Катехизис представляет эти три элемента везде, где говорится о вере, заповеди и молитве. Они снова возникают на поверхности в таинствах и церковных обрядах и играют особую роль в оправдании по вере. Эти элементы напрямую затрагивают сердце реформатской вести, как она была явлена нам в Евангелии.

Нет утешения от философии

В самом начале развития богословия как научной дисциплины в Средние века мы встречаемся с Аницием Боэцием (480-524 гг.). О нем говорится как о последнем римском и первом схоластическом богослове. Благодаря его труду сочинения Аристотеля, Платона и многих других философов нашли свое место в западном богословии. Он разработал богословский метод, который был принят и детально разработан последующими поколениями. Боэций приобрел особую известность благодаря своему трактату «Утешение философией»  (De consolatio philosophiae). Такой великий богослов как Фома Аквинский черпал материал из этого труда.  Влияние великих богословов оказалось более обширным, чем влияние Реформации, что даже в определенной степени повлияло на реформатское богословие. Именно по этой причине  любопытно узнать о том, как Урсин рассматривал важность философии для изучения богословия. Не менее важен вопрос, может ли философ предоставить аргумент, который приведет к истинному утешению.

 Урсин отказался извлекать церковное вероучение из размышлений философов. Учение церкви берет свое начало в Боге, Его божественное свидетельство удовлетворяет наше сознание. Закон сберегается в чистоте только в церкви, вне церкви он присутствует лишь в искаженной форме. Относительно Евангелия – никакие секты, язычники, иудеи или мусульмане не имеют ни малейшего представления о нем. Относительно сердцевины христианской доктрины – только церковь может обладать истиной.

 Однако существует огромное количество философских умозаключений, которые можно принять за истину. В момент сотворения Божья истина просветила человеческий дух лучом Его мудрости. Свет природы пронизывает этот дух. Хотя сами философы могут не признавать эту силу, ее существование является неопровержимым фактом. И, следовательно, христианину позволительно изучать философию, которая может оказаться довольно полезной. Тем не менее, между философией и церковной доктриной существует большое отличие.

 Отличие проявляется различным образом. Во-первых, принципы философии являются физическими по своей природе, в то время как самый важный аспект церковной доктрины, а именно Евангелие, явлен нам Божьим Сыном, Который находится в лоне Отца. Во-вторых, важное отличие заключается в самом содержании. Церковь обладает чистой и безупречной доктриной закона и Евангелия, философия может представить только внешние обязательства, да и те несовершенно и неясно. В-третьих, философия не может постичь источник зла, а именно грех. Только церковной доктрине это под силу. Согласно Урсину, она может предложить нашему сознанию живое и истинное утешение, указывая на путь, благодаря которому мы можем избежать страдания, греха и смерти и получить уверенность вечной жизни. Философия не знает причины наших бед; она не может постичь, что такое утешение, и, следовательно, она не способна предложить нам утешение.

 Только церковь обладает истинным утешением перед лицом греха и смерти, а именно истиной  о прощении грехов и вечной жизни. Несмотря на то, что истинная философия не противоречит христианской вере, она несовершенна. Необходимо помнить об этом отличии ради славы Божьей и нашего личного спасения. Наша вера и утешение находятся в большей безопасности настолько, насколько наша доктрина занимает более высокое положение, чем у других людей. Подобным образом уверенность существования церкви в этой жизни более надежна и богата, чем существование чего-либо, находящегося вне ее стен. По этой причине весть Евангелия намного богаче, чем что-либо, что мог бы предложить этот мир.

 В отдельном разъяснении Урсин более детально проводит отличие между утешением, которое может предложить этот мир в своей мудрости, и утешением, которое исходит из Слова Божьего. Наше сердце требует того, что не исчезает за порогом смерти. Только церковь предлагает нам то, что никогда не исчезнет: «Даже несмотря на то, что философы и все секты ищут и обещают нечто, что станет бесспорным утешением для человечества в жизни и смерти, они сами не обладают им и не могут предоставить это нечто без того, чтобы сознание не начало тут же снова сомневаться, а наши чувства требовать что-то еще. Только церковная доктрина предлагает такой дар и приносит нам истинное утешение, которое дает покой нашему сознанию». Христианская доктрина обнаруживает источник всякого несчастья – грех. Через Христа она также  предоставляет  средство как избежать этого несчастья.  «Таким образом, христианское утешение является единственным надежным утешением в жизни и смерти: упование на прощение греха по благодати и примирение с Богом через Христа и ради Него, уверенное ожидание вечной жизни, как это написано на скрижалях наших сердец Святым Духом и возвещается Евангелием, чтобы мы не сомневались в том, принадлежим ли мы Христу и любимы ли Отцом ради Него. Да! И мы также будем сохранены для вечной жизни, согласно Его Слову: «Кто отлучит нас от любви Божией?» (Рим. 8:35)».

 Для Урсина настоящая истина – это истина, которая не зависит от того, познаем ли мы ее из природы или из естествознания, которое открывается нам в творении. Но эта истина остается неполной, когда дело касается истинного познания Бога и самих себя. И какую бы истину не познали философы, она никогда не включала в себя богатства, явленные  в Евангелии о Христе. Человеческое мышление не направляет нас на путь утешения, который был бы достаточен для жизни и смерти. Только Евангелие искупления и прощения посредством Божьей милости во Христе может даровать нам обильные богатства утешения, которые достаточны для жизни и не посрамят нас в смерти.

Сокровищница доказательств Писания

Строго говоря, Гейдельбергский катехизис не содержит ни одной главы Священного Писания, как то можно обнаружить в последующих догматических трудах, в которых они обычно представлены во введении. Катехизис предназначался быть, ни более и не менее,  толкованием Писания. Его первоначальное издание уже представляло доказательства из Писания. Курфюрст позаботился о  том, чтобы к вопросам и ответам были добавлены библейские ссылки, и он лично предоставил большое их количество. Последующие издания книги церковного уклада включают краткое изложение катехизиса вместе со списком самых важных библейских стихов, которые в нем и объясняются.

 Книга церковного уклада действительно включает краткую статью о важности Священного Писания. Прежде всего, Писание является тем местом, где Бог открывает Себя, и, следовательно, оно предлагает основание для проповеди, которое, как мы увидели раньше, должно следовать схеме «падшее положение, избавление и благодарение». Проповедь также должна охватывать содержание катехизиса. Писание звучит в проповеди согласно учрежденной доктрине.

 На основании свидетельства катехизиса о Писании становится ясно, что авторы катехизиса ожидали появления большого количества проповедей, верных Писанию. Сильное ударение делается на том факте, что Писание – это Божье откровение. В Писании Бог представляет Себя как Триединого Бога: «Потому что Бог так явил Себя в Слове Своем» (В. 25). В Писании Божье откровение обладает благовестническим и искупительно-историческим характером. Оно начинается в раю, где Бог первый раз явил Себя. Затем оно следует по стопам патриархов и пророков,  провозглашающим Евангелие. Оно предвещалось в таинствах и других обрядах, и  достигает апогея в явлении Божьего единородного Сына (В. 19). Писание – это поистине свидетельство о Божьем откровении.

 Катехизис признает разницу между законом и Евангелием. Закон играет важную роль на начальной стадии, выявляя  наше падшее состояние. Евангелие обобщается в Символе веры и содержит все, что Бог явил нам в Своем Слове. Вера воспринимает Евангелие как истину. Уверенность веры вселяется в наши сердца Святым Духом через Евангелие (В. 21) или, как сказано в связи с доктриной таинств, Святой Дух полагает веру в наши сердца через проповедь Святого Евангелия (В. 65). Дух и Слово трудятся сообща в проповеди Божьего Слова и совершении таинств. Слово Божье, как оно представлено в катехизисе, признает отличие  закона от Евангелия. Но основной акцент делается на Евангелии. Проповедь Евангелия – это средство, при помощи которого люди приводятся к вере, и их вера возрастает.

 Катехизис не содержит никакой теории о Священном Писании. Слово – это средство, при помощи которого Христос и Его Дух собирают Церковь (В. 54). В самой церкви Святой Дух рождает уверенность в сердцах людей, когда они побуждаются к этому Евангелием. Именно в церкви Слово Божье доносится до нас в форме провозглашения. Именно таким образом Бог являет Себя. Божье откровение исполнилось во Христе. И поэтому мы разделяем богатство Христа через Слово и Святого Духа. Уверенность и утешение становятся нашим уделом благодаря труду Христа, совершенного Его Духом.

Закон как наш детоводитель ко Христу

Во втором вопросе познание человеческого падшего состояния упоминается как первый из трех элементов, которые составляют жизнь христианина в уповании, провозглашаемом Евангелием. Это – важный элемент. Знание о нашей вине напоминает нам о великом потрясении и смерти, от которой мы были избавлены.

 Из ответа на второй вопрос очевидно, что падшее состояние – это не стадия, которую необходимо пройти, или то, что Божьи дети оставляют позади себя после своего обращения. Ответ о минувшей великой степени моего греха и несчастья написан не в прошедшем времени. Ответ дается в настоящем времени. Этот ответ нельзя отделять от цели катехизиса. Свидетельство о единственно возможном уповании в жизни и смерти звучит даже в разделе, рассматривающем наше падшее состояние. Действительно, наше упование покоится всегда и исключительно вне нас самих –  в Господе Иисусе Христе. И познание нашего падшего состояния не служит прелюдией или фазой,  предшествующей нашему спасению. Это  важный аспект спасения. Этот тип познания не отличается от того, о котором говорится во втором или третьем разделах. Кроме того, мы всего лишь учимся познавать и исповедовать собственный грех и вину, потому что нам об этом сказано . Таким образом, мы подтверждаем справедливость Божьего суда над нашей жизнью.

 Практически все представители Реформации связывали самопознание с познанием Бога. Особенно широко известен подход, изложенный Кальвином в книге «Наставления в христианской вере»: «Почти вся наша мудрость,  во всяком случае, заслуживающая наименования истинной и полной мудрости,  разделяется на две части: знание о Боге и обретаемое через него знание о самих себе. Оба эти вида знаний соединены друг с другом таким множеством связей, что не всегда легко отличить, какой из них предшествует и порождает другой». Кальвин правильно отдает приоритет знанию о Боге. Человек может познать себя только в Божьем присутствии. За пределами света Божьего Слова можно представить, что в человеке есть что-то  хорошее, но библейская антропология изображает человека точно так же, как его видит и судит Бог. Кальвин истолковывает это в том смысле, что нет ни единой доктрины во всем понимании веры, на которую не оказало бы влияние это знание. Он превращает этот принцип в методологическую отправную точку всего своего богословия. Подобная манера выражения своих мыслей придает его труду внутреннее свечение опыта веры. Спасение происходит во время встречи Бога с человеком. Человек ведом ко Христу за пределы самого себя и помещается на путь искупления и обновления.

 Тот факт, что такое понимание Кальвина было общепринятым пониманием для всей Реформации, очевидно из трудов Лютера, Цвингли, Буцера и других деятелей Реформации. Хорошо известно обсуждение этих понятий Лютером в его комментарии к Псалму 50, изданному в 1532 году. Для Лютера решающим моментом было богословское познание человека и богословское познание Бога. Это не касается ни какого-либо размышления, ни философского, юридического или медицинского наблюдения. Это имеет отношение к человеку как к грешнику. Лютер делал особое ударение на том факте что знание, которое здесь подразумевается, является исключительно эмпирическим знанием: «Это знание греха – не просто размышление или суждение, произведенное разумом, а реальный опыт и чрезвычайное страдание души». Для Лютера в этом заключалась суть истинного богословия: «Подлинной целью богословия является человек, виновный во грехе, а также Бог и Спаситель, Который оправдывает грешника. Все остальное, что находят или рассматривают в богословии помимо этой цели, является ошибкой и ядом».

 Нам необходимо рассмотреть вопрос о происхождении познания падшего положения в следующем свете. «Откуда вы знаете о ваших грехах? Из Закона Божьего» (Воскресенье 2, В. 3). «Из Закона» означает «по воле Божьей, в соответствии с тем, как она изложена в Его Законе»; не по закону, исключающему Бога, но по закону, который доносится до нас напрямую из уст Самого Бога. Христос учит нас тому, что говорит закон.

 Объяснение  этого вопроса Урсином указывает на то же направление. Эмпирическое познание нашего падшего состояния, т.е. познание, основанное на жизненном опыте, является аспектом упования в христианской жизни. Согласно Урсину, это познание служит предпосылкой для упования не потому что оно составляет само упование целиком или частично, но потому что оно приносит с собой жажду избавления и побуждает к благодарности Богу за избавление. Незнание о чудовищности зла не побуждает к благодарности. Оно уменьшает нашу способность по достоинству оценить величие нашего избавления. Кроме того, мы становимся менее расположенными к тому, чтобы приобретать правильное понимание Евангелия, и, таким образом,  становимся менее способными к обретению уверенности веры.

 Осознание греховного состояния можно рассматривать как подготовку к принятию благодати до тех пор, пока мы помним, что такая подготовка не является предварительным условием, которое мы можем выполнить собственными силами. Осознание греха – это дар благодати, который свободно дается нам, и, следовательно, является заслугой Христа и трудом Святого Духа. На Голгофском кресте мы, безусловно, осознаем глубину собственного падшего состояния, потому что грех настолько велик, что Бог вместо того, чтобы оставить его ненаказанным, наказал его в Своем собственном Сыне через жестокую и постыдную смерть на кресте. Знание о грехе формирует часть богословия деятелей Реформации и Гейдельбергского катехизиса.

Схоластика в доктрине искупления?

Вопрос относительно того, позволил ли себе катехизис руководствоваться остатками средневекового схоластического богословия, настаивая на необходимости искупления, становится особенно важным в начале вопросов, которые рассматриваются во второй части, касающейся нашего спасения. Согласно мнению многих, вопросы с 12 по 19 кажутся несоответствующими методологии катехизиса. На вопрос «Как нам избежать этого наказания и вновь оказаться в милости у Господа?» нет непосредственного ответа в Евангелии: «Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты…». Создается впечатление, что катехизис переводит дыхание, задавая вначале несколько других вопросов. Некоторые богословы считают эту часть катехизиса самой слабой. Похоже, что Урсин руководствовался суждением Ансельма Кентерберийского (1033-1109  гг.) и методологией, которую тот использовал в своем хорошо известном трактате «Cur Deus homo» («Почему Бог стал человеком», 1099 г.). Ансельм стремился доказать на основе разума, что приход Христа для искупления людей был необходим. Он обращался к неверующим и желал показать, что, несмотря на то, что человек может ничего не знать о Христе или Евангелии, необходимость искупления и платы за грех может быть доказана рационально. Однако его трактат предполагал наличие веры, которая сама по себе является предметом для разъяснения. Его взгляд заключался не в том, что понимание ведет к вере, а в том, что вера ведет к пониманию.

 Кажется довольно неестественным ассоциировать этот метод умозаключения с катехизисом. Прежде всего, никто не может убедительно доказать тот факт, что Урсин был знаком с суждением Ансельма. Но даже если бы это было так, богословский метод Ансельма был бы принят всеми последующими великими богословами. Ансельм в действительности был убежден в смертельной опасности греха. Посредством ряда умозаключений он стремился доказать, что Христос должен был стать человеком для того, чтобы спасти людей от греха. Он пытался доказать свою точку зрения, «оставляя без внимания Самого Христа» (remote Christi). Но можно ли в действительности удалить Христа из христианской мысли?

 Во всяком случае, катехизис использует абсолютно другой подход. Он применяет методологию, которая в значительной мере отличается от методологии Ансельма. Метод доказательства, использованный в вопросах с 12 по 19, основывается не на умозаключении, а на тексте, извлеченном из арсенала Писания, которое является Божьим откровением. Эта методология не пренебрегает Священным Писанием. Более того, способ доказательства всецело катехизический. Ученик задает вопросы, а наставник отвечает, заимствуя аргументы из Библии.

 Отправная точка катехизиса также абсолютно отличается от предложенного Ансельмом. Дело не в апологетическом рассуждении, проводимом с неверующими. Чтобы угодить им, Ансельм действительно мог сделать вид, что он ничего не знает о Христе; но несмотря на это, он употребляет язык, которому  научился от Христа. Катехизис обращается не к неверующим, он обращается к тем, кто ищет свое утешение во Христе так, как они уже это исповедали.

 В обсуждении вопросов и ответов Воскресенья 1 Урсин уже указал на то, что здесь мы видим в зародыше содержание всего катехизиса. Таким образом, вопросы с 12 по 19 не выходят за пределы единственного упования, которое находится в познании того, что мы принадлежим Господу Иисусу Христу. Следовательно, ни один из этих вопросов не выходит за пределы справедливости и милости Бога, которые Он явил  им во Христе. Искупление, умилостивление, справедливость и милость обретаются во Христе и только в Нем одном. Именно это стремится показать катехизис. Таким образом, можно просто сказать, что эта книга наставлений в принципе основывается на исповедании Господа Иисуса Христа в Вопросах 18 и 19, в которых исповедание Вопроса 1 относительно упования воспроизводится снова: «Наш Господь Иисус Христос был дан нам Богом для мудрости, праведности, освящения и полного искупления». Следующий ответ указывает на источник этого знания: «Откровение Божье, которое дано нам в истории искупления и которое осуществилось во Христе».

 Катехизис не выкладывает путь к спасению, пренебрегая Писанием и познанием Христа. Он ведет полемику на основании единственного упования спасения во Христе, утверждая, что этот путь искупления находится в полном соответствии с Божьими добродетелями. Другими словами, это означает, что сама слава Божья ведет грешников по пути к спасению, которое мы исповедуем, которым обладаем и которое познали во Христе. Наш катехизис может дать соответствующее руководство в пределах стремления веры понять или постичь путь спасения, как путь познания Того, Кто есть путь, истина и жизнь. Вопросы, которые мы можем задавать, не принимая во внимание Христа и Его откровение в Писании, являются бессмысленными вопросами, которые не приводят к разумным ответам.

Общность с Христом

Нет спасения вне общности с Христом. Катехизис очень ясно об этом говорит. Спасение заключается в приобщении к Христу. Только «истинной верой» человек становится «членом Христа» (В. 20). В связи с крещением мы также читаем о том, что человек «принимается в лоно Церкви» посредством этого знака или печати Божьего завета (В. 74). В таинстве Вечери Господней мы получаем знак или печать того, что мы «Духом Святым соединяемся со Христом» (В. 80). Выражается та же идея, когда катехизис говорит о «вселении во Христа» (В. 64). «Ибо не могут не приносить плоды благодарения те, кто истинной верой вселен во Христа». Через веру или через Святой Дух человек становится членом Христа и «все более и более соединяется с Его святым Телом» (В. 76).

 Эти понятия напрямую взяты из Писания. Виноградная лоза и ветви в притче, рассказанной Христом, указывают на связь, которую верующие имеют с Ним (Ин. 15). Христос пребывает в наших сердцах: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). В этой связи Новый Завет предлагает большое количество текстуального материала. Реформация понимала важность общности со Христом. В своем трактате о свободе христианина Лютер указал на то, что прекрасный обмен, совершенный  нами благодаря Христовой праведности, может быть  осуществлен только в подлинном единстве со Христом, потому что Он взял наш грех и вину. В этой связи Лютер использовал самую сильную терминологию: мы формируем одно тело, один скелет со Христом; мы едины с Ним – как едина одна буханка хлеба. В сердцевине богословия Лютера мы сталкиваемся с мистическим союзом со Христом; оправдание происходит в этой общности. Именно там на свет появляется новая жизнь, и эта новая жизнь также проявляется в наших отношениях с  ближними. В этой связи Лютер без колебания говорил о становлении христианина как  «человеческого Христа» для своего ближнего.

 Относительно Буцера и Кальвина – мы также сталкиваемся с тем же акцентом на общности со Христом. Хорошо известно выражение, которое Кальвин употребляет в начале третьей книги «Наставления в христианской вере»: «Пока мы пребываем вне Христа и отделены от Него, все, что Он совершил и претерпел ради спасения человеческого рода, для нас бесполезно и лишено всякого значения. Следовательно, чтобы приобщиться к благам, которыми Отец обогатил и наполнил Его, необходимо, чтобы Он стал нашим и обитал в нас… В то же время говорится, что мы укоренены в Нем и облеклись во Христа, так как ничто из того, чем Он обладает, не принадлежит нам до тех пор, пока, как сказано, мы не соединимся с Ним». Кальвин приписывает эту мистическую реальность скрытому труду Святого Духа.

 Другие реформатские богословы с такой же убедительностью связывают получение спасения с общностью со Христом. Катехизис также  говорит об этом предельно ясно. Только в близких отношениях со Христом богатства благодати становятся нашим уделом. Эта общность достигается посредством истинной веры, описанной  в ответе на Вопрос 20. Она противопоставляется различным формам набожности, которые только поверхностно напоминают истинную веру, но которым недостает  живых отношений со Христом. Прежде чем мы сможем говорить о разделении благ Христа, необходима личная связь с Ним, которая устанавливается через веру. Эта вера –  труд Святого Духа. Именно по этой причине общность со Христом описывается в  книге наставлений как уникальный и особый труд Духа Христа,  соединяющий нас со Христом через Слово. Свидетельство Христа и Святого Духа неразрывно взаимосвязаны. Там, где есть вера, есть связь со Христом, и только после этого мы становимся причастниками благ Христа. Эта последовательность не может быть изменена: сначала Его Личность, затем Его блага.

 Мы также обретаем здесь понимание экклесиологии или церкви: приобщение ко Христу в равной степени является приобщением к Его телу, Церкви, т.е. Церкви Христа. Здравый мистицизм формирует часть здравой церковной жизни и наоборот. В этом отношении катехизис может указать нам верное направление .

Вера: знание, согласие и уверенность

В своем описании веры Урсин в точности изображает реформатское толкование этого термина: уверенность в обещанном в Евангелии. Мы сталкиваемся с обобщенным определением веры в полемике, в которой он участвовал 12 августа 1572 года. Термин «вера» указывает на определенное знание, приобретаемое  из заявления свидетелей, которые, по нашему убеждению, не вводят нас в заблуждение. Церковь определяет веру более конкретно и различает четыре вида веры: историческая вера, временная вера, вера в чудеса и спасающая вера. Историческая вера принимает за истину то, что было передано нам пророками и апостолами в Писании. Временная вера знает учения церкви, что связано с определенной степенью блаженства, но не принимает милостивые обетования, и, следовательно, не имеет истинного обращения и стойкости до конца. Вера в чудеса также проявляет подобие истинной веры в такой мере, что проявляет определенное осознание Божьей воли и признает возможность совершения чудес.

 Спасающая или оправдывающая вера состоит из знания, в соответствии с которым человек искренне соглашается с полным откровением Слова Божьего. Через Слово он убеждается:  обетование Божьей благодати ради Христа применимо лично к нему. Благодаря уверенности в Божьей благосклонности по отношению к себе, человек преодолевает всякое уныние и страх. Эта уверенность в оправдывающем Боге исходит из сердца и воли. Она включает радость, рождающуюся в результате уверенности в Божьей благодати к нам, живущим здесь и сейчас, которая соединена с надеждой о будущем избавлении от всякого зла. Согласно Урсину, вера невозможна, если она не полагается на явленную волю Бога. Святой Дух производит эту веру через провозглашение небесного учения, и также, возможно, через прямое откровение. Так как из двух вариантов обычно первый является более распространенным, и Бог стремится произвести и укрепить веру через проповедь в церкви, каждый человек обязан обращать особое внимание на такую проповедь и размышлять над ней. Оправдывающая вера дается только в этой жизни, и, действительно, только тем, которые были предопределены к вечной жизни. Эта вера также включает историческую веру. Даже самые святые люди остаются несовершенными и слабыми в этой жизни. Вера должна бороться с сомнением в сердце человека. Несмотря на подобные утверждения, можно с уверенностью определить, обладает человек истинной верой или нет. Только через веру, которая принимает личные обетования благодати, мы получаем праведность в очах Божьих,  разделяем общность со Христом и все Его блага. Истинное покаяние и начало нового послушания в соответствии со всеми заповедями не могут предшествовать этой вере, но всегда должны быть ее частью.

 В целом в этом пояснении мы сталкиваемся с элементами, которые также поражают нас в Гейдельбергском катехизисе. Заслуживает внимания то особое положение, которое отведено знанию веры. Катехизис утверждает, что истинная вера является не только знанием. Однако Реформация также стремилась прояснить тот факт, что вера без знания не существует. Подобное утверждение, несомненно, предназначалось для того, чтобы отвергнуть римско-католическую практику просто верить в то, во что верила церковь. Реформация настаивала на том, что знание необходимо. Оправдывающая вера также включала историческую веру. Но эта вера намного превосходила историческую веру, и знание, которое здесь подразумевалось, также имело другую природу.

 Для своего определения веры Урсин, бесспорно, использует материал Меланхтона. В объяснении  Аугсбургского вероисповедания Меланхтон указывает на веру, которая присваивает дары Христа, и благодаря которой мы верим, что  получаем прощение грехов и оправдание ради Христа. Этот тезис предлагает надежное утешение для охваченного страхом сознания. Меланхтон пишет, что вера, которая оправдывает нас, не просто состоит из исторического знания, но также включает принятие Божьего обетования. Это обетование предлагает нам прощение грехов и оправдание по благодати ради Христа. Несмотря на то, что вера нежизнеспособна без знания, она представляет собой больше, чем просто знание. Она также включает в себя согласие и уверенность. Заслуживает внимания фраза «не только другим, но и мне тоже» (В. 21); очевидно, что Урсин заимствовал эту фразу у Меланхтона, утверждающего: «Я верю в прощение грехов и вечную жизнь. В истинном обращении это необходимо понимать так: я верю, что прощение грехов даруется не только другим, но и мне тоже». Согласно Меланхтону и Урсину, знание – это не просто плод интеллектуальной деятельности. Оно сродни согласию и имеет чрезвычайно личностную направленность: не только другим, но и мне тоже.

 Тот факт, что подобное понимание веры было распространено среди деятелей Реформации, можно также встретить и в трудах Кальвина. В первом катехизисе (1537 г.) Кальвин описывает истинную веру следующим образом: «Нельзя считать, что христианская вера состоит исключительно из фрагментов знания о Боге или понимания Писания, которые витают в разуме, не затрагивая сердца, как обычно происходит по той или иной причине с увлекательными идеями. Но вера является твердой и несомненной убежденностью сердца, которое заверяет нас в Божьей милости, обещанной  в Евангелии». Таким образом, по мнению Кальвина, существует более высокая степень знания, которая проявляет себя в живом акте веры. Согласно ему такая вера основана на Божьем Слове и берет свое начало в Божьем милостивом обетовании. Обетования милости, которые Бог предлагает нам, истинны не только вне нас, но также внутри нас. Мы принимаем их в свою сущность и делаем их своими. Кальвин, после подробного описания различных компонентов веры, приводит следующее ее определение: «Это – твердое и несомненное знание о Божьей благожелательности по отношению к нам; эта благожелательность основана на истине Его обетования во Христе, Который исполнен благодати, а также явлена нашему разуму и запечатлена в наших сердцах Святым Духом».

 Знание, о котором здесь говорится, необходимо для веры. Оно открывается нашему разуму и одновременно запечатывается в  сердце. Урсин в свою очередь сосредотачивает внимание на этом знании, которое включает согласие и в то же время доказывает свою уникальность в уверенности. В  объяснении катехизиса он приводит в пример человека, который может описать вкус меда. Однако его описание абсолютно отличается от вкуса самого меда.  Именно в этом и заключается эмпирическое знание, о котором говорится в катехизисе. Это бесспорное знание напоминает  сказанное в Евангелии от Иоанна: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя» (Ин. 17:3).

 Знание и уверенность покоятся на труде Святого Духа, который Он совершает в наших сердцах через провозглашение святого Евангелия. Закон не является средством приобретения веры. Дух использует Евангелие, которое является обетованием Божьего милостивого прощения. В этом обетовании Бог дарует прощение грехов, вечную праведность и спасение.

Нам все обещано в Евангелии

Воскресенье 1 катехизиса предлагает  краткое изложение христианской веры с точки зрения нашего «единственного упования». Воскресенье 7 предлагает  описание веры, которое сосредотачивает внимание на милостивом обетовании Божьем. Знание того, на чем утверждается наша вера, является довольно обширным: оно включает все, что Бог открывает  в Своем Слове, и все, что Он обещает  в Евангелии. Понятие уверенности веры не менее обширно. Оно сосредоточено исключительно на одной истине: искупление как таковое даруется Богом в прощении, праведности и спасении. Только таким образом вера постигает длину, ширину и высоту Божьей любви во Христе, которая превосходит всякое познание. По сути, упование веры всеобъемлюще. Мы начинаем понимать эту истину, когда  делаем ударение на сущности веры,  неразрывно связанной с содержанием веры.

 Затем катехизис исследует содержание веры: что необходимо  христианину, чтобы верить? Все, что нам обещано, все имеющиеся в наличии обетования заслуживают того, чтобы их знали и им доверяли как содержанию веры. Это доверие или уверенность согласуется с природой веры. Реформация придавала особое значение уверенности. В своем пастырском служении Лютер встречался с людьми, искавшими основу для уверенности, которую они не могли  найти.  Эти поиски ему были очень хорошо знакомы, и поэтому Лютер мог говорить о сущности веры, которая приобретается на личном уровне и на  собственном опыте. Меланхтон говорил о необходимости веры с точки зрения обеспокоенного сознания, которое ищет покой, утешение и уверенность. Урсин придерживался той же линии. Он говорил о знании, которое чрезвычайно богато утешением, о самоотречении и познании самого себя, как принадлежащего Господу Иисусу Христу. Человек сосредотачивает внимание на  личном спасении, которое дает ему силы жить, а  также умирать. Это никоим образом не умаляет истину и не ограничивает полноты откровения, представляя его как таковое, которое может получить только один человек, это в равной степени очевидно из необходимости верить во все, что обещано нам в Евангелии.

 Евангельские обетования указывают на содержание веры. Это содержание нельзя обсуждать, не принимая во внимание личную веру.  Обещанное  в Евангелии ни на мгновение нельзя отделять от Того, Кто обещает и является верным исполнителем обещаний. Вера устремляется к Богу, Который дает обещания.

 В Вопросе 23 катехизис представляет содержание исповеданной веры. Это  не перечень неких догматов, которые в равной мере можно было бы представить отдельно друг от друга или в другой последовательности. Это – вера в Отца, Сына и Святого Духа. Знание и упование на Триединого Бога ведут к  вечной жизни.

 В толковании каждой статьи Символа веры катехизис особо отделяет утешение от познания и уверенности. Отец нашего Господа Иисуса Христа – мой Бог и мой Отец. В то же самое время, Он – Творец и Хранитель Своего творения. Через Свой труд Отец обеспечивает меня всем необходимым.

 Тот исчерпывающий способ изложения, при помощи которого с Воскресенья 11 по 19 исповедуется Личность и труд Господа Иисуса Христа, указывает на то, что он полностью соответствует этой истине. Он – Спаситель; те, кто принимает Его истинной верой, находят в Нем все необходимое для спасения. В Своем тройном служении Он исполняет труд искупления, о котором мы читаем в Вопросе 34:  Он – наш Господь, «потому что Он искупил нас, тела и души наши, от всех наших грехов… и взял в удел Свой». Он – Посредник, Который пострадал и понес на Себе гнев Божий. Здесь снова мы читаем о необходимости искупления посредством заместительной жертвы. Искупление включает избавление от смерти. Вера продолжает подвергаться нападкам, но тема упования  повторяется. В  самых сильных искушениях мы можем «всецело утешать» себя тем, что Он избавил нас от «мук и страданий ада» (В. 44). Тема утешения красной нитью проходит через все вопросы: от тех, в которых говорится о распятии, воскресении, вознесении и пребывании одесную Бога, до вопроса, в котором исповедуется утешение от Его Второго пришествия. Сущность веры  как утешающего знания и уверенности  полностью согласуется с содержанием веры, которое выражается с первого по последний пункт в исповедании Отца, Сына и Святого Духа.

 Три Воскресенья, в которых говорится о Святом Духе, также рассматривают тему утешения. Действительно, Святой Дух – Утешитель, Который через истинную веру делает нас причастниками Христу и всех Его благодеяний и, таким образом, ободряет нас и пребывает с нами вовеки (В. 53). Церковь также является делом Христа: Он собирает, охраняет и сберегает ее. Именно в ней переживается общность со Христом и обретаются все Его богатства и дары, и где на основании этой общности мы также служим друг другу. Искупительная жертва Христа является основой прощения, «не упоминанием» грехов. В конце раздела тема утешения повторяется дважды: первый раз в связи с воскресением тела, а затем в статье о вечной жизни, которая приносит обильное утешение.

Оправдан только верой

Вполне очевидна связь между Воскресеньем 7 и 23. В Воскресенье 7 описывается сущность веры. Содержание веры обсуждается с Воскресенья 8 по 22. Воскресенье 23 раскрывает смысл веры относительно ее сущности, содержания и достоинства. Истинная вера – это оправдывающая вера, как это раскрывается во всех аспектах в Воскресенье 23. Отличие между сущностью веры, о котором говорится в Воскресенье 7, и достоинством веры, упоминаемом в Воскресенье 23, можно иногда увидеть в пасторском служении. Однако существует опасность того, что из-за этого надуманного отличия одна из самых существенных позиций Реформации может уйти на второй план. Вера в оправдание по вере правильно описывается как церковный догмат, в зависимости от отношения к которому церковь устоит или упадет. Урсин ссылается на него, как на самый важный пункт помимо и вместе с исповеданием о Самом Боге.

 Вопрос 59 вводит понятие оправдания: «Что дает вам вера во все это?» Краткий ответ не преуменьшает все содержание вероисповедания, а сосредотачивает  внимание на сути вопроса. Все взгляды нашего исповедания пересекаются в этой одной статье. В кратком ответе суть вопроса раскрывается с трех различных точек зрения. Благодаря вере я пребываю во Христе. Это – приобщение Христу, в котором грешник получает все. Через веру Дух соединяет нас непосредственно со Спасителем. В этом приобщении происходит чудесный обмен: то, что принадлежало нам, становится Христовым, а то, что принадлежит Христу, становится нашим. Таким образом, мы становимся праведными перед Богом, что составляет второй аспект. Согласно Своему божественному решению, Бог ничего больше не требует от нас. Вследствие этого, следует третий элемент: мы являемся наследниками вечной жизни. Согласно Воскресенью 1, Святой Дух уже заверил нас в этом.

 В Воскресенье 23 мы слышим отголосок других трудов, написанных рукою Урсина, а также богословских исследований, которыми занимались деятели Реформации. В своем кратком обзоре христианского богословия Урсин задает вопрос: «Как мы оправдываемся Богом в этой жизни?». Его ответ заключается в том, что мы оправдываемся «только верою во Христа, так как по Своей великодушной милости Бог прощает грехи тех из нас, которые верят, и вменяет нам умилостивление Христа, как будто мы сами достигли этого и, таким образом, Он принимает нас без каких-либо заслуг с нашей стороны и дарует нам Святого Духа и вечную жизнь».

 Следующий вопрос обращает внимание на связь между Божьей милостью, заслугами Христа и нашей верой: «Как такое возможно, как вы говорите, что мы оправдываемся благодаря Божьей милости и заслугам Христа, а также благодаря нашей вере?» Его ответ проливает свет на  вопрос: «Это все совершенно согласуется друг с другом. Только по Своей милости Бог принимает нас как праведных, хотя мы неправедны. Мы  угодны Богу только потому, что Он вменяет нам смерть Христа и Его праведность.  Только лишь через веру мы получаем праведность Христа, которую нам дарует Бог».

 Ответ катехизиса также связывает веру с чистой благодатью и искупительной жертвой Христа. Эхом отдается sola fide: только верой. Эта вера – не новый труд. Это  не что иное, как вера в обещанное в Евангелии, в соответствии с которым прощение даруется и вменяется не только другим, но также и мне. Вменение – это тот способ, при помощи которого мы становимся  причастниками Евангелия. Вера – это то, что производит Святой Дух. Кальвин указывает: наше спасение возможно только по Божьей милости, а не благодаря каким-либо нашим заслугам или чему-либо, что зародилась внутри нас. Следовательно, абсолютно правильно возлагать наше полное упование на эту милость, чтобы глубоко укореняться в ней  и не полагаться на собственные добрые дела. «Итак, в этом заключается природа нашей веры, чтобы навострить уши и закрыть глаза; то есть полностью сосредоточить свое внимание на обещании и пренебречь всяким человеческим достоинством и заслугами».

 Вера и обещание совершенно соответствуют друг другу. Они взаимозависимы. Именно в этом заключается суть мысли Кальвина, когда он говорит о том, что обещание было бы недействительным и неэффективным, если бы человек все-таки должен был доверять своим собственным заслугам. «Оно, несомненно, исполняется только для тех, кто абсолютно убежден без малейшего сомнения, что оно исполнится для них, или, говоря по-другому, для тех, кто верит в него. Когда вера терпит крах, обещание становится абсолютно неэффективным».

 Единственное, что остается для нас – принять это благо сердцем, исполненным веры (В. 60). Слово «если» в формулировке нашего катехизиса (т.е. «…если принимаю и сердцем, исполненным веры») не указывает на пределы нашей веры, которые в свою очередь зависят от степени нашего утешения. Очевидно, что большая вера получит больше утешения, чем маленькая вера. Но не об этом говорится здесь. Катехизис утверждает: только веру, которая принимает дар Христа, можно считать оправдывающей верой. Немецкое издание 1563 года гласит: «…если я только принимаю этот дар сердцем, исполненным веры».[1] Текст на латыни еще более ясен. В переводе он звучит следующим образом: «…если я только принимаю этот дар с истинной убежденностью сердца». Без доверия обетованию нет уверенности. Тогда обетование исчезает и теряет свою силу.

 С другой стороны, Святой Дух использует именно это обетование, чтобы вызвать в сердце уверенность, исполненную веры. Затем Дух одерживает победу над плотью, которая всегда стремится учитывать заслуги человека. В этой напряженной борьбе между плотью и Духом дается уверенность в том, что заслуга Христа более чем достаточна, чтобы помочь нам как праведникам избежать Божьего суда, благодаря милостивому вменению праведности Христа. Затем Святой Дух «свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божии» (Рим. 8:16). Таким образом, доктрина оправдания учреждает труд Триединого Бога.

Знаки и печати завета благодати

Начало обсуждения таинств в Воскресенье 25 отсылает нас к основной теме катехизиса: только вера позволяет  быть причастными Христу и всем Его дарам (В. 65). Согласно Урсину, реальность общности и мистический союз со Христом являются решающими для спасения. Ранее было сказано, что мы получаем дары Христа только в общности с Ним: «Только те, кто благодаря истинной вере становится членами Христа и получают все дары Его, спасены» (В. 20). Это спасение совпадает с трудом Святого Духа, относительно Которого в Воскресенье 20 мы исповедуем, «что вместе с Отцом и Сыном Он истинный и вечный Бог» и «Он дан мне, чтобы через истинную веру сделать меня причастным  Христу и всем Его благодеяниям». Дух и вера идут рука об руку, подобно тому, как неразрывно связаны обещанное в Евангелии и вера. Только в обещании нам даруется спасение. Вера посредством Святого Духа делает нас причастниками Христу. Святой Дух производит веру в наших сердцах.

 В этой связи различают две формы посредничества. Первая форма – провозглашение святого Евангелия, посредством которого рождается вера. Вера приходит действительно от слышания, а слышание от Слова Божьего (Рим. 10:17). Вторая форма посредничества в спасении – это использование таинств. Кто использует эти таинства? Прежде всего, не сам верующий, хотя очевидно, что его можно считать как того, кто пользуется ими. В первую очередь, Святой Дух использует таинства, чтобы укрепить нашу веру. Это также относится к проповеди, которую мы должны научиться применять, потому что Дух также применяет ее. То же самое относится к совершению знаков и печатей завета. Мы не первые, кто применяет эти средства; труд или служение Святого Духа заключается в том, чтобы вызывать в нас веру и укреплять ее посредством этих средств.

 Описание  таинства в катехизисе также основано на важном понятии, которое употребляется в этой книги наставлений, а именно обещанное в Евангелии. Оно  подразумевает Христа и все Его дары: Христос, Который приходит к нам в виде Священного Писания, «облачен в обещания Евангелия» (Кальвин). Когда мы истинной верой принимаем обещанное в Евангелии, наши грехи прощаются (В. 84).  Книга наставлений раскрывает содержание этого обещания. Оно включает ничто иное как то, что Бог по благодати дарует нам прощение грехов и вечную жизнь на основании единократной жертвы Христа, принесенной на кресте. Этот дар занимает свое особое место в обещании. Причастность к  дарам происходит по вере через Святого Духа, Который производит эту веру. «Дарование» и «становление причастником» - выражения, которые мы встречаем в молитве после Вечери Господней. В этой молитве церковь выражает благодарность за то, что Бог дал нам Своего Сына как Ходатая и жертву за наши грехи и даровал нам вечную жизнь. Но в ней также выражается благодарность за истинную веру, посредством которой мы становимся причастниками этих даров. Эти два взгляда объединяются: в обещании нам даруется спасение, и через веру в обещание мы становимся причастны спасению.

 Божье спасение кратко излагается в проповеди креста Христова: на нем была принесена жертва, и исключительно на нем покоится единственное основание для нашего спасения. Полнота нашего спасения непоколебимо и надежно сокрыта в единственной жертве Христа, принесенной на кресте. Таким образом, все в доктрине таинств сходится к тому, что также является и единственным содержанием проповеди: крест нашего Господа Иисуса Христа. Эта сердцевина обещания Евангелия, Иисус Христос и Его распятие, засвидетельствовано и запечатлено как истина в крещении и Вечере Господней различным образом. Это  содержание Божьего Слова. Слово не поддерживается семью таинствами. Церковь совершает для искупленных грешников два таинства, называемых знаками и печатями, чтобы указать на то, что Бог заслуживает доверия во всех Своих обещаниях, которые действительно «да» и «аминь» во Христе Иисусе (2 Кор. 1:20).

Завет и крещение

Цель крещения – укрепить веру. Конечно, Святой Дух стремится укрепить веру через применение таинств не только благодаря их совершению, но особенно благодаря тому, что верующий человек активно использует в таинствах свою веру. Крещение касается очищения  грехов. Лео Иудэ указывал в своем катехизисе на то, что само по себе крещение не очищает от грехов. В Писании обычно Святой Дух указывает на внешние знаки, как будто они являются теми реалиями, которые они представляют. Катехизис упоминает о «внешнем крещении водой» (В. 72). Благодаря этому внешнему знаку и печати на наших сердцах запечатлевается та истина, что только единственная жертва Христа на кресте является для нас подлинным преимуществом. Внешне мы омываемся водой; подобным же образом кровь Христа омывает нас от нечистоты греха посредством Своего Духа. Через это таинство Дух производит и укрепляет веру.

 Омытие кровью и Духом указывает на две истины. Прежде всего, это означает прощение грехов на основании жертвы Христа на кресте. Но без обновления всей жизни нет прощения. Катехизис говорит, что мы «обновлены и посвящены в члены Христа» (В. 70). Здесь снова мы сталкиваемся с идеей общности со Христом или причастности телу Христа. Только в общности с Ним мы получаем прощение грехов, и вне этой общности прощение невозможно. Но освящение также является последствием общности со Христом. Невозможно жить в этой общности и не «умирать для греха, ведя святую и непорочную жизнь».

 Обещание Евангелия является единственным основанием для таинства крещения. Оно включает обещание того, что Христос омоет нас Своей Кровью и Духом настолько же несомненно, насколько мы омываемся водами крещения. Однако само таинство только как внешний знак не сможет укрепить нас, если отсутствует вера; также и вера не приобретет иную силу помимо обещания Евангелия. В этом обещании мы видим Самого Христа. В Вопросе 71 перечисляются три обещания. В первую очередь мы читаем о Великом поручении, которое особо подчеркивает безусловную природу обещания. Мы несем Евангелие не тем людям, которые были бы особо восприимчивы к нему или соответствовали его требованиям. Евангелие определенно окажет влияние на людей, которые были предопределены. Но оно не достигает людей в их положении по отношению к избранию. Погибающие грешники могут слышать Благую весть, но Святой Дух производит веру там, где, когда и как Ему угодно. Нам необходимо только подчиняться Его заповеди: «Итак, идите…» (Мф. 28:19). Второе обещание определяет близкую связь веры и крещения.  Только верою мы признаем внешний знак как доказательство того, что Бог стремится совершать в сердце человека и, конечно, доводит это дело до конца. Третье обещание указывает на взаимосвязь  крещения и возрождения в очищении от греха. В этом отношении вина греха не менее важна, чем осквернение или сила греха. Вина греха снимается благодаря прощению; сила греха разрушается посредством силы труда Святого Духа.

 В Вопросе 72 внимание снова обращается на внешнее очищение водой. Внешнее очищение не влияет на очищение от греха; только Кровь и Дух Христа очищает от греха. Бог не говорил бы так могущественно, не имея на то веской причины. Он учит нас не только тому, что Кровь и Дух смывают грех, но  также уверяет нас «божественным залогом и знаком» в том, что то, что происходит внешне – совершается внутренне Святым Духом (В. 73). И только вера, которая описывается в Воскресенье 7, и плоды которой в общих чертах изображаются в Воскресенье 23, разделяет богатство благословения быть укрепленной посредством этого таинства.

 Как бы и ожидалось от книги, написанной в эпоху, которая стала свидетелем  яростной борьбы с анабаптистами, катехизис обсуждает вопрос крещения младенцев (В. 74), обращая внимание на завет как божественное установление, которое связывает Ветхий и Новый Завет. Наш катехизис очень хорошо осведомлен об этом завете, даже несмотря на то, что его отношение к нему не отличается утонченностью и совершенством, достигнутыми Генрихом Буллингером и Лео Иудэ в Цюрихе. Однако катехизис представляет взгляд, который стал общепринятым практически среди всех деятелей Реформации. Завет здесь не описывается как богословская модель, но в то же самое время нет ни малейшего сомнения в том, что дети принадлежат завету. Они полностью включены в Божий завет и Его церковь. Несмотря на то, что завет и церковь не могут быть отделены друг от друга, между ними можно провести различие. Божьи обещания относятся как к завету, так и к церкви, и к ним обоим относится обещание служения Крови и Духа Христа. Эти обещания даны не только взрослым, но также и детям. По этой причине дети должны быть приняты в лоно христианской церкви посредством знака завета и тем отличаться от детей неверующих.

 Обрезание – знак ветхого завета; крещение было установлено вместо обрезания. То же самое мы читаем о крещении: «С тех пор крещение заменило обрезание; дети должны креститься как наследники Божьего Царства и Его завета». Здесь безоговорочно утверждается, что крещение заменяет обрезание. Это утверждение не подразумевает  богословия, в котором отвергается Израиль. Оно просто относится к обещанию, которое определенно не приуменьшило ту силу, с которой стала преизобиловать благодать.

 Мы правильно совершаем крещение младенцев. Используем ли мы его также для того, чтобы научить следующее поколение богатству Крови и Духа Христа, а также завета церкви?

Завет и Вечеря Господня

Вероисповедание о Вечере Господней также управляется ключевой идеей, которая красной нитью проходит через весь катехизис. Однако здесь особенно сильно делается ударение  на таинстве причастности ко Христу. Вопрос Вечери Господней сыграл основную роль в признании палатинатом реформатского вероисповедания. Пропасть между Римом и Реформацией образовалась не только из-за доктрины оправдания по вере, но также из-за доктрины мессы, в которой идея продолжающейся жертвы по-прежнему играла свою роль. С точки зрения деятелей Реформации, католическая месса была прекрасным доказательством чрезвычайно усовершенствованной доктрины праведности по делам, которая противоречила доктрине sola gratia. Понимание Вечери Господней  отделяло реформатскую общину также и от лютеран, но уже по другой причине. Реформатская церковь делала ударение на труде Святого Духа, Который соединяет нас со Христом. Основная причина разногласий заключалась не в понимании присутствия Христа в Вечере Господней, а в понимании того, как человек может быть причастником Личности и даров Христа, что объясняет, почему этим вопросам было уделено так много внимания в катехизисе. Они немедленно поднимаются во вводном вопросе (В. 75), который касается того, как мы «становимся причастны единой крестной жертве Христа и всем Его дарам».

 Ответ, прежде всего, указывает на повеление Христа. Он сказал: «Сие творите в Мое воспоминание». Затем в ответе обращается внимание на обещание, в котором акцентируется выражение «ради меня»: «Его тело на кресте было жертвой ради меня, и Его Кровь пролита ради меня. Это также верно, как и то, что хлеб Господний преломлен ради меня и чаша дана мне, и я это вижу своими глазами». Преломление хлеба и наполнение чаши вином, которые мы созерцаем  глазами, являются внешними знаками, указывающими на определенное Божье обещание. Что происходит внутри человека? Господь «питает и ободряет мою душу для жизни вечной. И это так же верно, как то, что я получаю из рук служителя и ощущаю вкус этого хлеба и вина как верный знак тела и Крови Христовых». Христос совершает это Сам посредством Своего Духа. Таким образом, форма реформатской Вечери Господней говорит  о том, что мы «не должны прилепляться своими сердцами к внешним знакам –  хлебу и вину, но возносить  сердца к небесам (sursum corda)[2], где Христос Иисус, наш Ходатай, находится одесную Своего небесного Отца».

 Есть и пить во время Вечери Господней означает, что для того, чтобы получить прощение грехов, верующий человек принимает в свое сердце  страдания и смерть Христа, без которых нет прощения. Так же как крещение подводит нас близко к жертве Христа, чтобы мы могли через веру возложить свое упование на нее, Вечеря Господня возвещает  о  страданиях и смерти Христа. Обещание прощения и вечной жизни подтверждается как у стола завета, так и в крещении. Но значение Вечери Господней простирается еще дальше.  Особым образом она приводит нас к общности с Самим Христом. Об этом таинстве Вечери Господней Кальвин сказал: «Если бы меня спросили, каким образом присутствует Христос, я бы без стыда заявил о том, что эта тайна слишком велика для понимания ее разумом или выражения при помощи слов. А говоря еще яснее, я переживаю ее больше, чем могу постичь. И таким образом, я без труда принимаю всякую истину Божью, в которой  могу пребывать в безопасности».

 Хлеб и вино не становятся телом и Кровью Христа. Тем не менее, Святой Дух действует таким образом, чтобы мы причащались телу и Крови Христа, точно так, как действительно вкушаем хлеб и вино в память о Нем. Здесь мы сталкиваемся снова с оправданием по вере: Его страдания и послушание становятся  настолько же нашими, «как если бы мы сами страдали и сами искупали перед Господом свои долги» (В. 79). Таким образом, Вечеря Господня символизирует и утверждает никакой иной дар, кроме как дар полного отпущения грехов, который обретается в общности со Христом. Даже если эта общность является непостижимым чудом, она остается истинной. По сути, это чудо происходит посредством Святого Духа, Который обитает во Христе как Главе, и в нас, как Его членах, Христос – на небесах, а мы – на этой земле. Его Дух стремится пребывать в нас, чтобы делать нас причастниками полноты Его страданий и смерти.

 В этом ключевом утверждении снова упоминается тройная модель христианского упования: падшее состояние, избавление и благодарность. Можно задать вопрос: можем ли мы быть причастниками единого упования в жизни и смерти, если  не можем или не осмеливаемся принимать участие в Вечере Господней? Так же правомерно сформулировать этот вопрос по-другому. Если мы не причащаемся к упованию христианской веры, можем ли мы, тем не менее, участвовать в Вечере Господней? Задавая такие вопросы, не следует забывать о том, что Вечеря Господня была установлена для укрепления слабой веры посредством участия в ней. Знание трех фундаментальных элементов упования позволяет обрести брачную одежду, в которую мы должны облечься, чтобы иметь право сидеть за столом завета.

Завет и дисциплина

Церковь, чей образ в общих чертах описывается в катехизисе, собирается в этом мире вокруг крещения и Вечери Господней. Именно таким образом труд Христа становится видимым. Описание, приведенное в Воскресенье 21, предлагает общую картину: Христос собирает, защищает и сохраняет Церковь. Он делает это Своим Духом и Словом в единстве истинной веры от начала и до конца мира. Совершая этот труд, Он не только использует Слово, но также и таинства. В определенном смысле оба таинства определяют структуру церкви.

 Среди деятелей Реформации существовали различные взгляды относительно структуры церкви. В Цюрихе господствующий взгляд заключался в том, что правительство управляет церковью. Таким образом, христианский город приравнивался к христианской церкви. В Женеве Кальвин выбрал модель, в которой церковная дисциплина решительно отличалась от судебной власти государства. Многие не могли согласиться с такой моделью. Только с середины 1550-х годов позиция Кальвина была принята магистратом Женевы. Церковная дисциплина применялась консисторией – институтом, учрежденным церковью именно для этой цели. В это время в Гейдельберге не могли прийти к согласию относительно того, какую модель следует  принять:  цюрихскую или женевскую. Однако катехизис в Вопросе 85 указывает на то, что в конце концов выбор пал на реформатскую модель организации церкви, которая применялась в Женеве, Франции, Шотландии и Нидерландах. Этот факт свидетельствует о влиянии Олевиана и Урсина.

 В определенном смысле мотивом для такого выбора послужила практика крещения младенцев. Широкая природа завета сбереглась благодаря крещению младенцев, но церковь все же не допускала  детей к участию в Вечере Господней. Церковный уклад, утвержденный катехизисом, поместил исповедание веры между крещением и Вечерей Господней. Мы видим в этом исповедующую свою веру церковь, которая ясно говорит о  святости завета благодати. Посредством публичного исповедания человек принимается в круг верующих, которые собираются у стола Вечери Господней. Церковная дисциплина рассматривалась как средство для созидания церкви. Те, кто вел себя как неверующий или безбожник, не допускались к Вечере Господней, потому что нельзя осквернять Божий завет. Согласно реформатскому убеждению, эта практика соответствовала повелению Самого Христа и Его апостолов о том, что необходимо пользоваться ключами Царства, чтобы предотвратить излияние Божьего гнева на всю церковь.

 Основное значение использования ключей Царства Небесного заключается в проповеди, посредством которой обещанное в Евангелии возвещается всем людям. Когда это обещание принимается с верой и покаянием, происходит прощение грехов. Прощение возможно только благодаря заслугам Христа и Его благодати. Когда люди искренне веруют, ими обретается  полное спасение. С другой стороны, та же самая проповедь свидетельствует о том, что гнев и вечное осуждение останется на тех, кто не раскаивается, если они не обратятся. Применение этих же ключей Царства приносит либо осуждение, либо спасение. Решающее значение имеет свидетельство Евангелия. Серьезность этого вопроса настолько велика, что катехизис заявляет о том, что Бог  будет судить как в этой жизни, так и в жизни грядущей согласно этому свидетельству. Едва ли возможно представить величайшую значимость проповеди более сильно. Бог действует в соответствии со свидетельством Евангелия, которое должно доноситься в проповеди.

 Кроме провозглашения Евангелия исключение из церкви также является средством благодати, применяемым в качестве последнего шанса. Консистория во имя Христа и от лица церковной общины несет ответственность за достойное участие в Вечере Господней. Последовательность действий, связанных с соблюдением церковной дисциплины, в общих чертах изложена в Вопросе 85. Намного более детально она представлена в книге церковного уклада палатината, где можно обнаружить элементы, которые все еще  распознаются в реформатском каноническом законе.

Искупление и возрождение

Третий элемент катехизиса – благодарение  представлен с точки зрения Воскресенья 1. Утешение дается Христом. Через  Святого Духа Христос заверяет нас в вечной жизни. Через того же Духа Он производит в нас желание и готовность впредь жить для Него. Уверенность – это дар, которым Христос наделяет нас через Духа. Это  тема Воскресенья 7, а также Воскресенья 32. Уверенность в прощении грехов полностью основывается на благой природе Божьей милости. Однако уверенность в прощении и вечной жизни не является независимым переживанием, оно напрямую связано с возрождением жизни в благодарности. Мы живем только благодаря Христу, и наша «жизнь сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Дух Христа производит в наших сердцах желание и готовность жить этой новой жизнью.

 Эти идеи снова затрагиваются, когда катехизис особо обращается к вопросу благодарности Богу за Его избавление. Вопрос 86 представляет собой ясное краткое изложение предшествующего материала. Мы были избавлены от греховного состояния, и это утверждение напоминает о подходе,  используемом в катехизисе. Утешение отражает уверенность в избавлении, полученном незаслуженно, или, говоря более определенно, без всякой заслуги с нашей стороны. Относительно заслуги – у нас нет места для превозношения. Избавление дается sola gratia – только по благодати, исключительно благодаря Божьей милости, и именно потому что Он пожелал, чтобы было так. Вопрос 86 довольно кратко суммирует эти истины, а затем задает вопрос: «Почему мы должны делать добрые дела?» Этот вопрос может обнаруживать возражение, которое часто возникает по отношению к доктрине о свободной благодати: разве эта доктрина не делает людей беспечными и безнравственными? Какой толк от наших дел? Действительно ли  необходимо их совершать?

 Ответ на Вопрос 86 сосредотачивает внимание не на том, что мы делаем или не делаем, не на нашем усердии, а на том, что сделал и продолжает делать Христос. Во-первых, Он «искупил и освободил нас Своей Кровью». Это действие указывает на искупление посредством жертвы умилостивления, и оно полностью относится к оправданию безбожников. Христос купил нас и искупил посредством Своей смерти и воскресения; эта истина является основанием. Но это еще не все. Искупив нас таким образом, Он также «возрождает нас Своим Духом Святым по образу и подобию Своему». Он вселяется в наши сердца и приобщает нас к Своим страданиям, смерти и воскресению. Христос помещает Своего Духа в наши сердца, а Дух побуждает нас преображаться в образ Христа. Таким образом, искупление предшествует возрождению; Голгофа предшествует воскресению и Пятидесятнице. Внимание сосредоточено не на нашей деятельности, делах или даже добрых делах, а на благом деле Господа Иисуса Христа, в Котором искупление и возрождение взаимосвязаны, и результатом которых является оправдание и освящение в нашей жизни.

 Цель искупленной и возрожденной жизни носит тройной смысл. Во-первых, она приносит хвалу и славу Богу. Во-вторых, она заверяет нас в том, что наша вера является истинной верой; другими словами, она заверяет нас:  Христос, Которого мы исповедуем, –  действительно распятый и воскресший Господь и Спаситель. Он производит веру и обращение в нас; эти два понятия идут рука об руку. В-третьих, мы искуплены и возрождены для того, чтобы наши ближние могли быть приобретены для Христа. Жизнь, исполненная благодарности, демонстрирует убедительную силу, способную привести наших ближних ко Христу. Когда же этих трех элементов не видно, и жизнь продолжает оставаться в грехе, спасение становится абсолютно недостижимым.

 Жизнь, основанная на Христе, характеризуется смертью и воскресением (Воскресенье 33). Благодаря общности с Иисусом, мы участвуем в Его страданиях. Мы умираем для себя и для греха. Но в то же самое время мы возрождаемся к новой жизни в Нем; Его сила действует в нас. Искреннее сокрушение сердца о грехе и сораспятии со Христом характеризует одну сторону этой общности. Воскресение со Христом – другая сторона; оно дает начало христианской жизни,  наполненной  невыразимой радостью, которую верующие находят в примирении со Своим Богом и Отцом, имея желание с любовью жить для Него, творя действительно добрые дела. Дети Божьи обладают настоящим неиссякаемым источником, а именно истинной верой. Они имеют надежный стандарт – закон Божий. Верующие также имеют настоящую цель жизни, о которой, возможно, они слишком редко задумываются: почитание Бога. Они живут не по своему личному мнению или человеческим установлениям, а по вере, в соответствии с законом Божьим и для Его славы. Это делает свободу христианина реальной, потому что он был оправдан и освящен во Христе, благодаря Христу и через Христа.

Роль закона в освящении

В катехизисе закон и Евангелие неразрывно связаны. Закон исполняет функцию детоводителя, который приводит нас ко Христу. Из него мы узнаем о степени нашего греха и глубине нашего падения. Господь Иисус Христос исполнил закон. Через Него мы можем обрести избавление от проклятия закона. В своем Кратком катехизисе Олевиан объяснил, что Христос спас нас от проклятия закона и от стольких тысяч проклятий, сколько грехов мы совершаем. Христос стал проклятием, чтобы мы могли быть исполненными Его благословением. Из Его рук мы получаем назад закон как стандарт для христианской жизни. Кальвин истолковывал закон не только как Десять заповедей, но также как всю религиозную систему, данную Богом Моисею. Это был ветхий завет. Новый завет управляется законом свободы, которая находится во Христе. Заповеди остаются неизменными. Но теперь, когда они исполнены во Христе, заповеди служат руководством для жизни по вере. Дух пишет их теперь не на каменных скрижалях, а во внутренней сущности человека.

 Катехизис поясняет заповеди с двух точек зрения: отрицательно, исходя из того, что запрещено, и положительно, исходя из того, что остается обязанностью христианина. Согласно Кальвину, именно таким образом закон остается истинным инструментом для научения  Господней воле – все лучше и ясней с каждым днем. День за днем нам необходимо совершенствоваться, расширяя свое познание воли Божьей. Но нам необходимо не только наставление, но также и ободрение – стимул, который не позволит  сидеть, сложа руки.

 Побуждая нас исполнять закон, Евангелие обретает свою истинную цель – учить   нас быть послушными закону из-за благодарности.

 Истолковывая закон, катехизис задает вопрос: до какой степени христианин может «соблюдать эти заповеди в совершенстве» (В. 114)? Ответ не избежал разночтений, так как он говорит о «самом начале послушания Господу». Разве это выражение не приуменьшает богатство благодати? И когда говорится о «лучших из людей», что можно ожидать от христиан, которые не осмеливаются причислять себя к наименьшим из лучших из людей? Даже к ним относятся слова о том, что «начавший в [них] доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа» (Флп. 1:6). Его дело имеет начало. Но есть кое-что больше этого начала: это – обещание. Его Слово – живое семя; Его Дух – это сила ко спасению. Не недооценивайте важность этого обещания.  Жизнь таких христиан находится в начале пути. Они искренне стремятся жить не просто в соответствии с некоторыми заповедями, но  со всеми Божьими заповедями. Весь закон, сведенный Христом к двойной заповеди любить, учит нас признавать грех. Теперь закон становится принципом, с помощью которого возможно применить любовь Христа во всех сферах жизни.

 Следующий вопрос нельзя игнорировать: почему Бог «проповедует нам Свои десять заповедей столь строго, если никто в этой жизни не может соблюсти их?» (В. 115). Ответ представляет еще одно краткое изложение всего учения катехизиса. Элемент греховного состояния появляется в утверждении о том, что нам необходимо «все больше и больше познавать свое греховное естество». Действительно, когда дело касается искренней благодарности за жизнь в Божьем присутствии, плоть оказывается сильной и иногда почти всемогущей. Она отказывает подчиниться, да она и не в состоянии подчиниться. Жизнь благодарности – это жизнь борьбы между плотью и духом. Но эта борьба также  яснее показывает необходимость в прощении и праведности. Их необходимо искать во Христе. В то же самое время возрастает желание обрести полное избавление только во Христе, а не помимо Него. В конце концов, руководство Святого Духа является более необходимым, чем когда-либо. Становится чрезвычайно важным, «чтобы мы постоянно стремились обновляться по образу Божию и молились Господу о милости Духа Святого до тех пор, пока после этой жизни не достигнем цели – совершенства».

 Здесь мы сталкиваемся со словом, которым Кальвин заканчивал почти все свои молитвы: пока. Это слово отражает нетерпение, надежду на осуществление конечной цели и ожидаемое совершенство, которое однажды должно быть нами достигнуто. Тогда грех, страдания и наша греховная природа полностью уйдут в небытие. «После этой жизни» наступит полное избавление и совершенное возрождение по образу Божьему. В этой жизни все несовершенно, но после земной жизни наступит совершенное возрождение и слава.

Самый важный аспект благодарности

Толкование Господней молитвы можно рассматривать как краткое изложение всего того, чему катехизис учит по этому вопросу. В нем ясно представлены все три элемента христианской веры. Внимание сосредоточено на людях, которые пришли к познанию упования, провозглашаемого Евангелием, и в проявлении самого важного аспекта благодарности; обнаружили, что это утешение может быть получено только посредством сердечного воздыхания и непрекращающейся молитвы. Наша нужда и греховное состояние никогда не становятся более очевидными, чем в момент, когда мы складываем  руки, склоняем колени и смиряемся перед лицом Божьего величия. Такая молитва обнаруживает, что мы являемся бедными грешниками, отягощенными преступлениями и склонными к злу, которое всегда пребывает в нас (В. 126). Более того, мы настолько слабы, что не можем устоять ни мгновения, когда сталкиваемся со смертельными врагами, которые не перестают искушать нас (В. 127Б).

 Кроме греховного состояния, Господня молитва также сосредотачивает внимание на избавлении. Избавление покоится на твердом основании, а именно на том, что Бог слышит нашу молитву ради Господа Иисуса Христа, как Он и обещал нам (В. 129). Основание нашей молитвы – сыновье почтение и искреннее упование на то, что Бог через Христа стал нашим Отцом (В. 120). Чудо искупления очевидно в избавлении: ради Крови Христа Бог не вменит нам наших грехов. Духовная война продолжается, но сила Святого Духа сохранит нас (В. 127). В заключение, благодарность раскрывает себя в Господней молитве в том, что мы святим, славим и восхваляем Бога во всех Его делах и проявлениях. Это происходит, когда мы организовываем и направляем всю нашу жизнь –  мысли, слова и дела  таким образом, чтобы из-за нас имя Господа не было бесславлено, но почиталось и прославлялось (В. 122). Как поясняет катехизис, эта молитва свидетельствует о доверии Богу даже в малом. Бог, как наш Отец, дает все необходимое для нашего тела и души. И, таким образом, мы распознаем все элементы, упоминаемые в Воскресенье 1: принадлежность  всем телом и душой триединому Богу.

 Господня молитва – это не просто вероисповедание, но славным образом пережитая истина, как это можно видеть в последнем вопросе катехизиса. Слово «аминь» в конце Господней молитвы – это не просто религиозная концовка. Оно означает, что  молитва истинна и достоверна, и эта уверенность является убежденностью. Во-первых, есть ощущение того, что мы с полной серьезностью относимся к тому, что в ней произносим. Наша молитва – это не просто набор слов, а выражение истинного желания сердца. Этот момент пережитой истины или даже пережитого познания проходит сквозь весь катехизис. Нельзя читать Воскресенье 1, не обращая внимания на то, что в нем указывается на истинное упование, которое приносит Евангелие, и которое даруется Святым Духом и переживается в Его силе. Духовная жизнь,  описываемая в катехизисе, также является жизнью, в которой имеют место нестерпимые мучения и боль, сильнейшие искушения, борьба и скорбь. Это – жизнь, исполненная событиями и последствиями этих событий. Даже последний вопрос сосредотачивает внимание на природе жизни христианина. Когда он говорит «аминь», он знает, что имеет в виду именно то, о чем просит. Он чувствует в своем сердце искреннее желание получить то, о чем молился. Но уверенность в том, что Бог слышал его молитву, не основывается на этом чувстве или переживании. Все дело в вере христианина в Божье обещание, которое остается неизменным даже тогда, когда все остальные стороны уверенности исчезают.

 Катехизис «единственного упования» детально рассматривает суть величайшей уверенности. Реформация открыла истину о  наибольшей безопасности, которую человек может найти в своей жизни: только в Писании, только в благодати, только в вере и, более всего, только во Христе. Во всем катехизисе мы не видим ничего иного, как только исповедание того, что совершил, совершает  и  еще совершит Христос, пока Он полностью не завершит Свой труд, и мы достигнем обещанного совершенства после этой жизни. Тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор. 15:28).