Дуглас Ф. Келли

Появление свободы в современном мире

3. Кальвинизм в Шотландии: спор и торжество

 

 

Имбарт де ла Тур говорил, что наследие Кальвина состоит из книги («Наставление в христианской вере») и города (Женевы).[135] Оно послужило образцом для многих реформатов в разных местах, но не более, чем для великого реформата Джона Нокса, который назвал его «самой совершенной школой Христа со дней апостолов».[136] Если Женева во многих, хотя не во всех отношениях, была примером кальвинизма в городе-государстве, то Шотландия Нокса, возможно, полнее, чем где бы то ни было в мире, была его образцом на национальном уровне. Учение Кальвина о Боге, Власти, законе, церкви и государстве получило в Шотландии большее развитие, чем это могло быть во Франции (вследствие гугенотского меньшинства) или в Англии (по причине господства других теорий об отношениях церкви-государства).

Хотя Нокс многим обязан Кальвину за свое понимание богословия и основополагающей власти Писания над всей жизнью, он расходился со своим наставником по некоторым важным вопросам, к примеру, о сопротивлении гражданской магистратуре. Также по сравнению с Кальвином большее влияние на него оказала ветхозаветная теократия и меньшее — естественный закон. Таким образом, шотландская реформация развила скрытые учения Кальвина на национальной сцене и вышла за их пределы в более радикальном направлении. Это направление позднее частично доказало, что является «волной будущего».

 

 

 

Три концепции шотландского правительства пост-Реформации

 

Своеобразный подход реформатской Шотландии к Богу, церкви и гражданскому правительству был главной стадией в развитии политической системы на Западе. Главным образом, в шотландском правительстве ясно проводились в жизнь три идеи: понятие о церкви как органе, имеющем законные права и положение, равное с гражданским государством; всецело «заветная» идея о прямом праве народа считать политические власти ответственными за выполнение своих обязанностей при ограничениях, предписанных превосходящим законом; и общее возвышение простых граждан посредством демократизирующих структур, подражающих пресвитерианской форме правления. Однако потребовалось полтора столетия с пика влияния Нокса на Шотландию в 1560х до того, как с 1690 по 1707 гг. эти принципы были разработаны и введены в функции британского парламента.

Реформация пришла довольно поздно в Шотландию, которая в эту эпоху почти постоянно находилась в беспокойном положении. Частично это было вызвано слабым центральным государством с завистливым соперничеством монархов (которые зачастую были детьми, представляемыми властными регентами) и непокорной феодальной знатью. Национальную стабильность также подрывал сильно испорченный круг католических прелатов, к примеру, кардинал Дэвид Битон, политически «сильный человек» государства и отец нескольких незаконнорожденных детей. Он был убит реформатскими союзниками Нокса в соборе св. Андрея в 1546 г. Шотландия с ее слабым центральным правительством стала пешкой между протестантской Англией и католической Францией, чей мальчик-король Франциск II был женат на шотландской девочке-королеве Марии Стюарт. Это намеренное соперничество предполагало чрезвычайно прямое влияние на облик Реформации в Шотландии после восхождения на престол Англии Елизаветы I в 1558 г. и смерти Франциска II во Франции в 1560 г.

Самыми ранними порывами к реформам в Шотландии были лютеранские, а кальвинизм заметно выступил вперед с реформатом Георгом Висхартом (1512-46), который был сослан в Европу и там попал под влияние таких мыслителей, как Буцер, Буллинджер и особенно, Кальвин.[137] Незадолго до мученической смерти Висхарта по решению католических властей под его влияние попал Джон Нокс и обратился в протестантство. Вскоре Нокс попал в плен, стал рабом на французской галере, но был освобождён благодаря хорошей службе важных должностных лиц в английском правительстве и стал королевским  капелланом Эдуарда VI, являвшегося сторонником кальвинизма (который умер в 1553 г.). Вместе со многими другими протестантскими лидерами английских церквей Нокс бежал на континент, когда на английский трон взошла Марии Тюдор, объявившая протестантство вне закона и пытавшаяся силой вновь навязать римское католичество.

Джон Нокс и другие английские церковные деятели (такие, как Гудман, Поне и Фокс) в конце концов, нашли убежище в кальвинистской Женеве, где Нокс стал пастором церкви англоязычных беженцев. Во время своего отсутствия в Шотландии он внимательно следил за религиозными и политическими событиями, происходящими дома, в надежде на возможное возвращение. Это возвращение стало реальным вскоре после смерти Марии Тюдор в 1558 году, в основном, благодаря деятельности шотландских «Лордов Собрания» в 1550х годах.

 

 

Шотландское развитие заветной идеи

 

Эти представители аристократии, являвшиеся сторонниками реформ, соревновались с регентом Марией Гиз, матерью Марии Стюарт, которая как убежденная католичка действовала против реформ за союз с ее родной Францией. Джон Нокс с риском для жизни провел около шести месяцев 1555 года, поддерживая попытки «Лордов» привлечь население к Реформации, искоренить мессу и принять гражданское правление. Через учение Нокса и в благоприятном климате религиозного, политического и интеллектуального наследия Шотландии большая часть теоретического оправдания борьбы, которую эти “Лорды Собрания” вели против Марии Гиз, основывалась на понятии завета. Завет оставался постоянной темой шотландской Реформации и ее следствия, той, в которой они во многом превзошли Кальвина. В этом деле они оставили наследие, которое выборочно досталось последующим поколениям, хотя последователи не  были участниками теологической обстановки, в которой сформировались эти представления.

Вскоре после насильственного изгнания в 1554 г. Нокс написал «Увещевание или предупреждение о том, чтобы верные христиане Лондона... и т. д. избежали Божьего мщения». Основной его идеей было то, что верующие должны заключить соглашение (или «быть в союзе») «между Богом и нами, чтобы только Он был нашим Богом, а мы - его народом... мы будем обращаться к Нему и избегать других посторонних богов». Это означало противление идолопоклонству, чтобы оставаться в завете с истинным Богом и тем самым избежать вечного проклятия.[138] Нокс снова говорит о завете в трактате о крещении 1556 г.,[139] но более полно излагает свои взгляды в «Названии» (Appellation) для знати, сословий и государства Шотландии в 1558 г. Здесь Нокс твердо основывает свое представление о завете, которое связывает правительство и людей под законом Божьим, на понимании Ветхого Завета. Он цитирует призыв царя Иосия к израильтянам подчиниться открытому закону (4 Цар. 23). Следовательно, временные правители должны реформировать религию и искоренять идолопоклонство. Очевидно, Нокс думал, что человек может взять все прямо из Ветхого Завета и приложить к своему времени, но другие, к примеру, Джордж Бучанан, подвергали сомнению такой перенос практики иудейской теократии в современное европейское государство. Но допуская, как это делал Нокс, прямое соответствие между несколькими (отдельно выбранными) аспектами ветхозаветного гражданского закона и современного христианского государства, он, естественно, требовал действий, основываясь на таких примерах Ветхого Завета, как завет царя Асы с людьми для служения истинному Богу (2 Пар. 15).

 

Нокс превосходит Кальвина

 

В «Письме к народу Шотландии» (1558 г.), написанному после его разочарования тем, что протестантское дворянство не предпринимает необходимых действий, Нокс идет еще дальше. Он сильно превосходит Кальвина (и предвосхищает некоторые элементы французского гугенотского мышления 1570х годов о гражданском сопротивлении) и защищает долг простого народа следить за правильным проповедованием Христа и уничтожением идолопоклонства в случае, если это отказывается делать дворянство и сословия. Основывая свой аргумент на различных библейских текстах (особенно, на Исходе 34), которые учат завету между Богом и его народом (а не просто их лидерами), Нокс утверждает, что отказывающиеся противодействовать режиму идолопоклонства, рискуют потерять свою бессмертную душу.

Особое значение, которое Нокс придавал завету, подверглось внимательному разбору «Лордами Собрания», что частично было вызвано  их шотландскими истоками традиционного участия в различных гражданских и религиозных «группах», уходящих корнями в средневековый феодализм скотов.[140] Их восприимчивость также объясняется тем, что А. Х. Уильямсон (в произведении «Шотландское национальное сознание эпохи Иакова VI») называет шотландским участием в общем британском протестантском апокалиптицизме XVI века, хотя и с другим «изгибом».

Существовало общее мнение, поддерживаемое часто преследуемыми британскими реформатами, о том, что они живут в последнюю эпоху, когда «Антихрист» (для многих - Римское католичество или папа) будет свергнут, и начнется новое правление праведности со всеобщими политическими и религиозными изменениями. Согласно Уильямсону, английские реформаты, такие как друг Нокса во время изгнания в Женеве Джон Фокс, автор «Книги мучеников», имели долгую подтвержденную документами религиозную и правовую историю, которая определяла их избранным народом Божьим. Однако, шотландцы, находясь на проигрывающей стороне во многих войнах и вторжениях, разрушивших большую часть их летописей, не имели такой впечатляющей записанной истории закона и религии, чтобы получить желаемое сходство. Таким образом, Уильямсон утверждает, что они были особенно открытыми для идеи и практики заключения соглашений, что иначе, чем повествование Фокса об исторических мучениках или прославление Коком освобождающих прецедентов древнего английского общего закона, отождествляло с избранным народом, в смысле настоящих и будущих отношений с Богом.

Ссылаясь в частности на заключение соглашения, которое произошло в Шотландии в 1630х годах задолго до Нокса, Уильямсон пишет:

Англичане обратились к закону; шотландцы обратились к инструменту, который определял закон [завет]. У Шотландии никогда не было “древней конституции” в английском смысле. В ответ на такое обстоятельство, её общественная культура требовала особого собственного динамизма.[141]

По сути, Лорды Собрания были альтернативным, революционным правительством. Подталкиваемые произведениями Нокса к действиям против антизаветного правления регента королевы (которое они считали идолопоклонничеством из-за поддержки католических представлений и Мессы), они одержали предварительную победу в 1560 г., благодаря опасению Елизаветы I того, что католическая Франция использует Шотландию в качестве пути для вторжения в Англию. После начала периода враждебности между силами Лордов Собрания и силами регента королевы (который последовал за мятежом в Перте в 1559 г.), Елизавета вмешалась, чтобы поддержать протестантских Лордов.[142] Женщина-регент королевы умерла в 1560 г., и французские войска были отозваны. Для руководства делом заключающей соглашение Реформации Шотландский Парламент в 1560 году обратился к Ноксу.

На данном этапе мы видим историческое значение более радикального древнееврейского взгляда Нокса на завет, по сравнению со взглядами Кальвина. Нокс отошел от компании Кальвина и Дж. Мэйора (который, как Кальвин и Бучанан, учил Нокса),[143] когда стал утверждать, что Божий завет с народом давал им прямое право на восстание против нечестивых гражданских чиновников, независимо от того, что советовали им «меньшие магистраты».

Как обобщает Гривес,

Прежде, чем Нокс покинул Женеву, он легко и свободно перенес религиозный завет или союз в политическую сферу, где он стал близким традиционной шотландской группе и теории естественного законно-общественного соглашения, которое имело большое значение в британской и американской политической истории и в последующие столетия. Окончательное расхождение Нокса и Кальвина по поводу природы законного восстания против временных монархов можно проследить по их различному пониманию завета. Нокс, а не Кальвин, хотел спорить о праве людей на активное сопротивление тираническому монарху. Завет был идеей с устрашающей политической силой, как показал Нокс, и как впоследствии обнаружили французские гугеноты и английские пуритане.[144]

 

 

Законодательное укрепление шотландской Реформации

 

Под руководством победоносных Лордов Собрания Парламент собрался в августе 1560 года. «Постановлением о папской юрисдикции 1560 г., гл. 2 он упраздняет сферу полномочий папы в Шотландии. Далее Постановление 1560 г., гл.3 упраздняет идолопоклонство, а гл. 4 объявляет вне закона Мессу».[145] Парламент учредил комитет под руководством Джона Нокса, который должен был подготовить новое заявление веры. Завершенное через четыре дня и являвшееся явно кальвинистским по духу, оно было названо «Шотландским исповеданием веры». Основанное на библейской истории искупления церкви от Адама до Христа, оно формулирует классическое протестантское утверждение о том, как различить истинную церковь (т.е. «знаки» и «символы» церкви):

Мы утверждаем, что знамения, признаки и верные знаки, по которым беспорочная невеста Христова отличается от ужасной блудницы – ложной церкви, на самом деле таковыми не являются: древность, незаконно полученный титул, линия наследования, назначаемое место и количество людей, одобряющих заблуждение... [но] истинная проповедь Слова Божьего... правильное отправление таинств... церковная дисциплина.[146]

Принятое Парламентом в Постановлении об Исповедании Веры 1560 г., гл.1, оно, как говорилось, должно быть

Исповеданием Веры, открыто заявляемым и признаваемым протестантами в пределах государства Шотландии, обнародованным ими в Шотландии, и сословиями, которые утвердили и одобрили его как полезное и здравое учение, основанное на непогрешимой истине Слова Божьего.

Профессор Франк Лиалл предлагает обратить особое внимание на точный смысл следующих слов о принятии:

Исповедание не может быть предписано для Церкви гражданской властью. Это Исповедание, обнародованное протестантами в Шотландии и утвержденное и одобренное Парламентом. Гражданская власть не действует, она одобряет заявление, сформулированное вне себя. И снова, Исповедание - это не Исповедание Церкви Шотландии на данном этапе. Это Исповедание протестантов Шотландии, не ссылаясь на установленную церковь.[147]

Комитету Джона Нокса также было велено составить конституцию для церкви, которую они подготовили как первую «Книгу порядка».[148] Представленная Парламенту в 1560 г. и снова в 1561 г., она была отклонена из-за финансовых требований ее предложений. Она формулировала

систему церковного правления, основанную на видоизмененной епископальной идее. Она представляла собой христианское содружество, в котором будут сотрудничать Церковь и Государство, где Церковь отвечает за благосостояние людей, а гражданское правительство управляет. Церковь будет иметь дело с такими вопросами, как образование и помощь бедным в дополнение к ее более явным функциям проповедования и наказания.[149]

Схема была неприемлема для лордов, потому что она предлагала отдать наследие Римской католической церкви в поддержку этих назначений церкви. Некоторые из лордов уже захватили церковную собственность, а другие получали доход от церковных имений. Таким образом, личный экономический интерес затушил рвение преобразований.

 

 

«Высшие власти» и наивысшая власть

 

Следовательно, шотландские служители реформаты победили и одновременно проиграли политические споры. Но продолжающиеся религиозно-политические стычки между протестантами и католиками и между различными протестантскими группировками следует понимать в свете взгляда реформатов на наивысшую власть. Все протестанты были едины в утверждении, что они находятся под прямой властью Бога, говорящего в Писании, а не под властью Ватикана, его иерархии и традиций. Нокс и его шотландские коллеги не расходились во мнениях по этой основной доктрине, за исключением того, что они дали ей более широкое понимание, чем Лютер и Кальвин (как позднее сделали пуритане в Англии).

Первая «Книга порядка» определяла идолопоклонство как «все, почитающее Бога, но не содержащееся в Его Слове».[150] Следовательно, они, отсоединившись от более литургических лютеран, многих англикан и некоторых континентальных реформатов, исключили среди прочих христианских традиций «святые дни» (к примеру, Рождество), «потому что в Божьем Писании они не имеют ни заповеди, ни уверенного заявления».[151] Как указывает Камерон, это означало, что в 1556 г., когда шотландскую церковь попросили одобрить швейцарское кальвинистское Второе Гельветическое Исповедание, они это сделали, исключив отрывок, «касающийся праздника рождества нашего Господа, обрезания, страстей, воскрешения, вознесения и посылания Святого Духа на Его учеников».[152]

В выдающейся фразе Шотландское Исповедание подчиняется власти Писания до такой степени, что шесть его авторов попросили, чтобы им дали знать, если в нем обнаружат что-либо, не согласующееся с Писанием.[153] В 1554 г. в письме к христианам Лондона, Нью-Касла и Бервика Нокс писал об «абсолютной простоте и ясной непогрешимой истине Слова Божьего».[154] Он нападал на Мессу по поводу власти «непогрешимого Слова Божьего», открытого во «всей массе Божьих Писаний».[155]

Как объясняет Гривес:

В отличие от Лютера Нокс постиг единство Писания таким образом, что оцепенение от заповедей Ветхого Завета обычно не уменьшало подчинение Ветхого Завета Новому. Нокс не подчеркивал отсутствие непрерывности или вытеснение в Писании, но, как и Кальвин, свободно использует отрывки из любых частей Библии - Ветхого или Нового Заветов - для взаимного подтверждения... Применимость Ветхого Завета к современным проблемам особенно заметна во взглядах Нокса на политические вопросы, особенно, на гинекократию.[156]

Понимание взгляда Нокса на власть всего Божьего Слова помогает объяснить его поведение по отношению к Марии, королеве Шотландии. Концентрируясь на резкой природе бесед Нокса с королевой, упускаешь главное. Он деликатно относился к такому обвинению и так объяснял свою позицию:

Когда все они учат меня, что по ясно написанному Слову Божьему порицание порока является гражданским и светским делом и не имеет отношения к служению, я буду поступать так, как велит мне Слово Божье: Bot vnot’ that tyme... Я утверждаю, что ясно выраженная власть давалась Богом его пророкам, Иеремии и Езекии, чтобы поддерживать вечный закон, и относятся ко всем истинным служителям.[157]

Поэтому Нокс, как человек, находящийся под высшей властью, не имел иной альтернативы, кроме как спорить с Марией Стюарт. Она приехал из Франции молодой вдовой в 1560 году, чтобы начать свое правление в Шотландии. Придерживающаяся определенных католических убеждений, она хотела остановить движение реформ, чтобы вернуть традиционное католичество (или «идолопоклонство», по сильно протестантской точке зрения Нокса).

Во время четвертой и последней беседы Нокса с королевой она спросила его, на каких основаниях он нападает на ее предполагаемое испанское замужество. Его ответ показал, как, по его мнению, высшая власть Божьего Слова дает право человеку низшего ранга упрекать человека, занимающего высшее положение, говоря о верховной власти, данной свыше.

Какое вам дело до моего брака? И кто вы в этом государстве?

Человек, мадам, рожденный в нем. И спорю, я никогда не буду графом, лордом или баронам, но Бог сделал меня (насколько бы несуразным я ни выглядел в ваших глазах) полезным членом в этом государстве. Да, мадам, предупреждение о таких вещах, которые могут навредить ему, если я их предвижу, относится ко мне не менее, чем к любому из знати.[158]

 

 

Нокс и Ветхий Завет

 

Из такого убеждения можно понять, что хотя кальвинистские реформаты никогда не намеревались быть сторонниками социального равенства («уравнителями») в обществе (и в действительности, выступали против него), тем не менее, их взгляды на высшую власть могут, в зависимости от обстоятельств, вести в этом направлении. Сопротивление «идолопоклонническим» властям, таким образом, следовало как способ необходимого послушания наивысшей власти - Богу, говорящему в Писании. Очевидно, на рассуждение Нокса повлияло лютеранское Магдебургское Исповедание 1550 года, которое они цитирует в своих «Трудах» (Works), когда рассказывает от сущности католическо-протестантского спора.[159] Также на него повлияли английские ссыльные Женевы в эпоху Марии, такие как Поне и Гудман, а можно сказать, что их влияние было взаимным.[160] Но самым большим источником идей Нокса о сопротивлении было Писание, особенно, Ветхий Завет. Нокс написал два трактата (один в 1554 г., а другой в 1558 г.[161]), показывая, что «историческая ситуация... не является непохожей на ту, в которой еврейским пророкам было велено говорить божественное Слово».[162] Слово Божье «стало выше материальных доходов, личных взаимоотношений и даже гражданских законов».[163]

Как пишет Гривес,

...Ветхий Завет дает достаточно примеров смещения правителей. Следуя библейским наставлениям, как он их понимал, он передает право на сопротивление идолопоклонническим и тираничным монархам от гражданских чиновников и знати к избранным... Среди тех, кто попал под влияние, были Беза, а позднее - гугенотские писатели, как, возможно, и Кальвин.[164]

Теоцентрическая ветхозаветная структура мышления Нокса, которая требовала прямого революционного выступления людей против небиблейского режима, как их религиозного долга, являющегося составной частью вечного благосостояния человеческой души, имела иную атмосферу, чем произведение «De Jure Regni Apud Scotos»[165] известного классического гуманиста и (после обращения к кальвинизму) революционного мыслителя Джорджа Бучанана. Бучанан, коренной шотландец, учил Монтегна в Бордо и молодого Иакова VI в Стирлинг Касл. Бучанан основывал право людей на революцию не прямо на религиозном завете, а на неотъемлемом народном праве «всех людей» избирать правителя без отчуждения их первоначального суверенитета, который все еще дает им право, если необходимо, сместить его.[166] Бучанан следовал Ноксу, давая всем людям право на революцию, но отличался, считая его естественным политическим правом, нежели библейским, определенным по завету религиозным долгом.

 

 

Новое понятие «политических прав»

 

Другой влиятельный политический теоретик следующего поколения Алтусий Вестфалийский из Германии (1557-1638) в своем произведении «Методично изложенная политика» (Politics Methodically Set Forth) (1603) следовал Бучанану,  пренебрегая обсуждением завета, чтобы иметь более ясную политическую сосредоточенность на «понимании прав, а не религиозных обязанностей»[167]. Алтусий соглашался с Бучананом, потому что в отличие от древнееврейского акцента Нокса Бучанан считал, что «из-за своего уникальности и священности Израиль не подходит к другим обществам, которые могут законно основываться только на народном суверенитете».[168]

В следующих главах мы увидим, что акцент Нокса на религиозном завете был основным для начальной фазы английской революции, включающей пуританскую борьбу в 1630х и 1640х гг., а подчеркивание политических прав Бучананон и Алтусием было основным для завершающей фазы английской “Славной Революции” 1688 года, а также одной из запутанных нитей, ведущих к американской революции 1776 года.

Интересно, могла ли последняя теория о «политических правах» занять видное положение, если бы для нее не был подготовлен путь идеей о религиозном завете Нокса, который для этого вышел за пределы сдержанности Кальвина. Вряд ли разговор о “политических правах” достаточно мотивировал широкие массы Шотландии середины XVI века, чья точка зрения была в основном христианской, для того, чтобы приступить к жизнеугрожающим действиям. Несомненно, сильную роль сыграли политическая и экономическая целесообразность, классовый конфликт и международные интриги. Однако, похоже, Нокс смог четко сформулировать религиозные интересы (особенно, получение или потерю вечного спасения), в некотором отношении прямо связанные с политическим действием, которое оказалось широко привлекательным. В конечном итоге, кальвинизм  покорил и правителей и управляемых среди населения Шотландии.

С этой точки зрения, Нокс является ступенью на пути от Кальвина к Бучанану и Алтусию. Нокс укоренил представления Кальвина о сопротивлении и популяризировал их в национальном масштабе. Бучанан, Алтусий и последующие политические теоретики могли взять теологическую концепцию Нокса о народном сопротивлении, основанном на завете, и расширить ее привлекательность для широкого населения, удалив из явно теологического контекста.

 

 

Продолжающаяся борьба церкви-государства в Шотландии

 

Нокс и Реформация в Шотландии оказали большее действие на последующую правовую и политическую теорию и практику значительной части западного мира, чем оправдание народного сопротивления тираническому гражданскому порядку. По крайней мере, не меньшее значение имела теория о существующих отношениях церкви и государства, которая была важна для решения связанных политических и правовых вопросов, таких, как плюрализм гражданских правительственных полномочий  и власти, а также координация и ограничение правительственных полномочий на основе объективных и превосходящих требований. Тем не менее, для твёрдого признания этих идей об ограниченной и представительной власти потребовалось около ста лет борьбы после времени Нокса. А в действительности, еще в течение почти двух столетий после урегулирования 1690 года отношения между церковью и государством в Шотландии время от времени расстраивались.

Королеву Мария Стюарт заставили отречься от престола в 1567 г., что означало смену католического монарха ее младенцем сыном Иаковом VI, от имени которого в качестве регента осуществлял управление протестант граф Морэйский. Парламент 1567 года снова отказался от поддержки папства и восстановил Шотландское Исповедание. Затем шотландский Парламент приступил к основанию Реформатской Церкви. Церковный Указ 1567 года, гл. 6 (вновь введенный с более полным объяснением в 1579 году) утверждал:

Наш всевышний Господь с советом трех его состояний... заявлял и заявляет...  что народ Его царства, который открыто признаёт Иисуса Христа, о котором Он говорит в своем Евангелии, и причащается святыми таинствами, открыто проводящимися в протестантских церквях этого королевства согласно исповеданию веры, является единственной истинной и святой церковью Иисуса Христа в пределах данного королевства.[169]

Таким образом, Реформатская Церковь было единственной, признаваемой законом Шотландии. Затем сфера полномочий этой церкви рассматривалась в Законе о юрисдикции церкви 1567 г., гл. 12, который заявлял, что корона

признает и дарует юрисдикцию вышеуказанной Церкви, [которая] состоит в проповедовании истинного слова Иисуса Христа, исправлении нравов и проведении святых Таинств... Нет иного лица церкви и религии, чем представление Спасителя Божьего, признаваемого в этом королевстве.[170]

Франк Лиалл поднимает трудный вопрос о толковании:

Условия данного Закона не определяют ясно, признает ли государство эту юрисдикцию, которой церковь, несомненно, пользовалась с 1560 г., или “официальное предоставление”, дополнительно к заявлению, включающее наделение властью со стороны государства. Оно было истолковано позднее в случаях Раскола [т.е. в расколе Церкви Шотландии в 1843 г. из-за вмешательства государства в выборы пасторов вследствие “права назначать на должность священников”], согласно существовавшей в то время широко распространенной законной теории, но, возможно, это было неправильно... Эта неопределенность вызвала много споров в будущем.[171]

 

 

Церковь Шотландии: Пресвитерианская

или Епископальная?

 

Интересно и удивительно, что эти законодательные акты не определяли конкретно особый тип правления, существующий в церкви Шотландии. «В действительности, в течение последующих двадцати пяти лет церковь не имела определенной формы правления и переходила от полуепископальной системы церковного управления к полупресвитерианству и обратно, в зависимости от различных факторов».[172] Конечная победа пресвитерианской формы правления над епископальной произошла в значительной степени благодаря влиятельному преемнику Нокса Эндрю Мелвиллу, который вернулся из Женевы в 1574 году. Он был одновременно реформатским служителем и университетским ученым, сильно заинтересованным в преобразованиях школ и университетов.[173] Когда Мелвилл вернулся в Шотландию, чтобы взяться за церковное руководство, «он обнаружил, что епископальная система, существовавшая в то время, использовалась короной для контроля над церковью и знатью для продолжения отвода церковных фондов в свою казну».[174] Правильно или нет, но Мелвилл считал, что корнем проблемы было служение епископа, и, таким образом, решил заменить епископальную форму церковного управления развившимся пресвитерианством (которое уже действовало на национальном уровне среди гугенотов во Франции).

Как Нокс отличался от Кальвина, так и Мелвилл отличался от Нокса по некоторым важным вопросам. Гордон Дональдсон выразительно утверждал, что ни Кальвин, ни Нокс не выступали непременно против функции епископа самой по себе и по её сути[175], хотя оба отклоняли теорию об апостольской преемственности власти ключей через епископальное рукоположение. Но Мелвилл превзошел обоих в том, что теологически противостоял самому существованию правления епископов (даже не касаясь теорий об апостольской преемственности) на основании его понимания библейской формы правления. Он выступал в защиту пресвитерианского правления старейшин - представителей, правящих в располагающихся по степеням правлениях, от заседания местной церкви до регионального собора и национальной всеобщей ассамблеи, с правом проверки, контроля и полномочной апелляцией. Это защищало главенство Христа и законную свободу людей. С точки зрения Мелвилла, правление епископов умаляло исключительную власть Христа и наносило ущерб свободам людей. Конечно, не все реформатские мыслители того времени и позднее соглашались с ним по данному вопросу. (К примеру, в Реформатской Церкви Венгрии в течение столетий были епископы.) Тем не менее, достоинство Мелвилла состояло в том, что он обратил внимание на то, как король в его время использовал епископов для ослабления возможности реформатских церквей свободно исполнять свои функции в пределах сферы своих полномочий.

В дополнение к компрометирующей связи церковной формы правления с королем и теми его епископами, которые стремились получить больший контроль, существовала еще одна непонятная связь церковного управления с экономической борьбой. Всеобщая Ассамблея Шотландской Церкви нуждалась в собственности и состоянии древней католической церкви для поддержки служения, образования людей и помощи бедным. Но Парламент в большой степени представлял класс землевладельцев, которые извлекали выгоду из неурегулированного положения “наследия Церкви”. Поддержание древних епархий часто воспринималось ими как способ сохранения церковной собственности для правящих классов и короны, нежели как использование для нужд Реформатского служения и народа.[176]

Чтобы разобраться в запутанной проблеме государственного вмешательства в дела Реформатской церкви, Мелвилл составил вторую «Книгу порядка», которая была принята общей ассамблеей в 1578 году.

Вторая «Книга» осуждала епископальную систему церковного управления за  возможные злоупотребления и излагала ясную и убедительно пресвитерианскую доктрину о согласительном церковном управлении. Вторая «Книга» утверждала, а не обсуждала, независимость церкви от гражданских властей, и то, что права и власть церкви происходят от Бога.[177]

Этот последний момент имел наибольшее значение в разъяснении и систематизации шотландского кальвинистского взгляда на отношения церкви-государства, который в будущем в свою очередь окажет широкое влияние на большую часть западного общества. Так как Христос, согласно Новому Завету, является главой своей Церкви и правит с помощью своего Слова и Духа,

не считалось, что церковь получила свои полномочия от Бога через посредничество государя, как утверждалось в Англии, где указ Генриха о сдерживании апелляций объявлял, что любая сфера полномочий, духовная или временная, происходит от короны... Вместо этого вторая «Книга» постулировала существование двух параллельных, данных свыше сфер полномочий, отдельных и ясных, но, тем не менее, одного ранга. Для описания отношений не использовалась фразеология “двух царств”, но это подразумевалось... Любое упоминание о промежуточном, земном главенстве церкви, либо папском, либо государевом, определенно осуждалось...[178]

 

 

 

Пресвитерианская идея «двух царств»

 

Сила влияния пресвитерианской партии с ее идеей о «двух царствах», постулирующей непосредственное главенство Христа над церковью, увеличилась, и в 1579 г. шотландский Парламент восстановил пресвитерианскую форму правления. Однако король Иаков VI изо всех сил старался насколько возможно сохранить контроль над Пресвитерианской церковью. В 1584 г. Парламент принял «Черные законы», которые пытались вновь навязать епископальную систему церковного управления и подчинить церковные дела власти короны. Но снова пресвитерианцы нашли силы, чтобы в 1592 году указом Парламента, известном как «Великая Хартия Церкви» восстановить свою форму правления.

Многие религиозно-политические споры последующих веков основывались на вопросе о том, кто является главой церкви. Этот центральный вопрос сыграл важную роль в гражданских войнах английской революции на различных ее стадиях с 1640 по 1680 гг. (Джеймс Уолкер, говоря о богословской истории шотландского кальвинизма, посвящает ему целую главу.)[179] Но борьба началась задолго до середины XVII века. Иаков VI определенно предпочитал эрастианизм, теорию о том, что решающим контролем над церковью обладает государство. Поэтому, Эндрю Мелвилл выразил самое глубокое огорчение в отношении шотландского пресвитерианства, когда в известной беседе с Иаковом в Фалкландском дворце в 1596 году он, потянув короля за рукав, назвал его “глупым Божьим вассалом”, напоминая, что

в Шотландии два царя и два царства. Есть Иисус Христос и Его Царство - Церковь, чьим поданным является Иаков VI; не королем, не главой, а членом.[180]

Не вдаваясь в запутанные подробности, можно отметить, что после того, как Иаков VI стал королем Англии Иаковом I, объединив тем самым шотландскую и английскую короны (после смерти бездетной Елизаветы I в 1603 году), возросла тенденция к осуществлению теории эрастианизма. Шотландские пресвитерианцы считали это попыткой отнять у Христа Его главенство над Церковью. Шотландской Церкви опять стали навязывать епископальное управление. Это продолжалось до известной всеобщей пресвитерианской ассамблеи 1638 года, которая стала частью борьбы английских пуритан против «божественного права» монархической тирании Стюартов. В защиту абсолютной монархии король Иаков написал “Basilikon Doron”, а его менее политически проницательный сын Карл I всецело разделял абсолютистские взгляды отца на монархические права.

В это время заветное движение в Шотландии находилось на пике своего развития, когда в 1638 году все классы народного населения приняли Национальный Договор в защиту своей церкви и поклонения и признания главенства Христа над всем народом. Многие подписались собственной кровью. Попытка Карла I и архиепископа Лода навязать простому богослужению шотландской церкви англиканскую литургию привела к вооруженному сопротивлению в Шотландии.

Для разрешения сложившегося кризиса Карл впервые за многие годы обратился к Парламенту для финансирования войны против его непослушных шотландских подданных. Этот «Короткий Парламент», будучи на стороне пуритан и, следовательно, на стороне шотландского народа, не поддался желанию короля. Карл распустил Парламент, но скоро был вынужден созвать заседание рокового «Долгого Парламента». Им руководили английские пуритане, и, в конце концов, посредством гражданской войны свергли царскую власть и установили Республику.

«Долгий Парламент» призвал Вестминстерскую Ассамблею Служителей (которую мы обсудим в следующей главе) представить заявление о богословской вере и форме церковного правления для всего британского королевства. Результатом стало Вестминстерское Исповедание Веры. После долгих споров (в частности, по поводу формы церковного правления) Вестминстерские Стандарты были приняты. Епископов упразднили, и провозгласили пресвитерианскую форму церковного управления. Утверждались главенство Христа (гл. 25) и свобода совести (гл. 20).

Одним из уполномоченных на Вестминстерскую Ассамблею от Церкви Шотландии был Самуэль Рутерфорд, который во время заседаний ассамблеи в 1640х годах обнародовал произведение «Lex, Rex» («Закон и Король»). Как и Мелвилл, он отстаивал идею о двух царствах, утверждая, что король не является законом, а подчиняется Божьему закону и ответственен перед «источником власти» народа, который имеет право и долг сместить его за злоупотребление властью, которую они ему поручили. Он писал:

...ибо источник власти [т.е. правления] наиболее видно остается в народе. 1. Потому что они дают ее царю ad modum recipientis и с ограничениями; поэтому у народа она неограниченна, но связана и ограничена у короля, и менее у короля, чем у народа.[181]

Всеобщая Ассамблея Церкви Шотландии утвердила Вестминстерские документы в 1647 году, а Шотландский Парламент одобрил их в 1649 году. Но в действительности, они никогда не были действующими документами в Англии из-за объединения Парламентом конгрегационалистских симпатий и давних эрастианских стремлений подчинить церковь теперь «пуританскому» государству.

Как часто происходило в течение полутора веков после шотландской Реформации, пресвитерианская форма правления снова сменилась епископальной после восстановления на престоле короля Карла II в 1660 году.

В 1669 году Закон, гл.2, Закон о превосходстве, еще раз утверждал королевское главенство над всем народом и в церковных делах. Известный пробный закон 1681 г., гл.6, представили, чтобы потребовать отказа от Национального Договора и Священной Лиги и Договора всех людей, занимающих ответственные государственные посты, и утвердить королевское главенство. При этом Вестминстерское Исповедание не упоминалось.[182]

В течение нескольких лет, особенно в 1670х и 1680х гг., наиболее страстные пресвитерианцы Церкви Шотландии, «ковенанторы», претерпевали жестокие гонения со стороны правительства из-за отказа отречься от договоров, принять епископальное правление и признать власть гражданских органов над церковью. Как говорит ковенантор Джона Брауна в произведении «The Banders Disbanded» (1681) («Распущенные собравшиеся»), «гражданская власть  не является подвластной или подчиненной церковной и не смешивается с ней, но особо отличается от нее и согласуется с ней».[183] Если посмотреть на преследования, которым время от времени подвергались ковенанторы, включая тюрьмы, пытки и смерть, возникает вопрос, почему люди шли на такие крайности в решении проблемы о церковной форме правления.

Для этих людей вопрос о церковной форме правления был прямо и неразрешимо связан с тем, что они считали вопросом жизни или смерти, включая вечные проблемы, «королевские права Иисуса Христа» над Его церковью. Как объяснял Ян Дойл,

...для них любое признание королевской или гражданской власти в духовных и церковных делах было частью грязной попытки свергнуть с престола Царя Христа. Вместо этого они охотнее принимали изгнание, заключение в тюрьму, столб для сожжения при Солвее, эшафот в Грасмаркете. А из того, что мы знаем о характере и намерениях последних королей Стюартов, нельзя сказать, что их сомнения были бессмысленны.[184]

 

 

Идеи соглашения и «Славная революция»

 

Основные победы, за которые боролись ковенанторы, были в значительной мере одержаны на конечном этапе английской революции XVII века, известном как «Славная Революция» (1688), когда король-католик Иаков II (VII в Шотландии) был вынужден бежать, а его место заняла дочь, протестантка Мария и ее муж Вильям Оранжский. По-видимому, «виговское» политическое оправдание для объявления о вакантности трона Иакова II частично было вызвано шотландскими аргументами Нокса, Мелвилла и Рутерфорда, а, возможно, даже ковенанторов, которые заявляли, что правитель находится в завета с Богом и людьми. Он был связан законом завета, за оскорбление которого его могли справедливо сместить.

Хотя интеллектуальное происхождение этих идей не лишено запутанности и споров, вполне вероятно сильное влияние, оказанное на Джона Лока. Он учился в школе для мальчиков в Вестминстерском Аббатстве, когда Вестминстерская Ассамблея была в процессе развития, во время которого появилось произведение Рутерфорда «Lex, Rex». Похоже, он брал шотландские (и французские гугенотские) кальвинистские идеи[185] вместе с возможно более значительными основами, не являвшимися кальвинистскими. Таким образом, Лок выразил законность гражданского сопротивления не богословским, а строго политическим языком народного суверенитета и человеческих прав. Бучанан и Алтусий, как мы видели, уже указывали в этом направлении.

Заветные пресвитерианские аргументы получили особое утверждение шотландским Парламентом в Заявлении о правах 1689 года, гл. 28, где говорилось, что Иаков VII (Иаков II Англии) потерял право на шотландскую корону, и трон освободился, потому что:

По совету грешных и злых советников посягнул на основную Конституцию этого королевства и превратил его из законно ограниченной монархии в своевольную деспотичную власть и в открытом заявлении утверждал, что абсолютная власть аннулирует и делает неправоспособными все законы, особенно касательно законом, устанавливающих протестантскую религию, что нарушает законы и свободы королевства.[186]

Первый шотландский Парламент при правлении Вильяма и Марии упразднил прелатство в 1689 году, а в 1690 отменил ранние законы, которые наносили ущерб пресвитерианской форме правления и церковной свободе, восстановили смещенные служителей и еще раз официально утвердили Вестминстерское Исповедание Веры и пресвитерианскую церковную форму правления.[187]

Говоря с исторической и законной точки зрения, следующая важная стадия в отношениях между церковью Шотландии и государством началась с объединения шотландского и английского парламентов в 1707 году. В 1706 году были приняты различные законы, утверждающие Вестминстерское Исповедание Веры и пресвитерианское правление, которые требовали подписания исповедания профессорами университетов и ставили в качестве условия для «будущих правителей при из вступлении во власть клятву о сохранении нерушимым данного порядка протестантской религии исправления пресвитерианской формы церковного правления».[188]

 

 

Парламентский союз Шотландии и Англии:

более поздние проблемы

 

Хотя пресвитерианская форма правления, по-видимому, прочно установилась, позднее, несмотря на пресвитерианский «Закон о безопасности» 1706 года, возникли проблемы, вызванные различием в понимании основных отношений церкви и государства между шотландскими пресвитерианами и английскими членами Епископальной церкви. Почти все более поздние расколы в Церкви Шотландии прямо или косвенно происходили из-за этого различия мнений (когда английскую эрастианскую точку зрения время от времени стремились внедрить в церковную жизни Шотландии). МакОли правильно проследил все расколы с Отделения 1733 года до Разрыва 1843 года (когда около половины шотландских церквей вышли из государственной церкви вследствие установленного права государства назначать на должность священников при выборах пасторов), которые восходят к Закону о Праве назначения священников 1711 года, принятому вскоре после объединения Парламентов.[189] В свою очередь этот закон отражал парламентское и законное превосходство английской эрастианской теории над совершенно иной шотландской пресвитерианской теорией.

Лиалл указывает, что шотландское пресвитерианское понимание отношений церкви-государства состояло в том,

что Закон Всеобщей Ассамблеи 1592 года, Закон об утверждении Исповедания Веры 1690 г., Закон 1706 года о Протестантской и Пресвитерианской Церквях и все прочие просто признали уже существующее, самосуществующее и саморегулируемое сообщество, отдельное от государства и не нуждающееся в санкции государства для законности его институтов и решений. Но в существующих политических обстоятельствах монолитной власти того времени такой аргумент не обсуждался. Большое влияние имела теория о единственном правителе, являвшимся источником всей власти, выраженная в “Leviathan” [“Левиафане”] Хоббе, а позднее в теории Джона Остина...

Церковь все более понималась как подчиняющаяся законам государства.. Распад Церкви в 1843 году был прямым следствием возникшего противоречия такой теории о монолитном Государстве с идеей о независимой Церкви, которая ранее была ясно выражена во второй “Книге порядка” Эндрю Мелвилла.[190]

 

Сходство пресвитерианских и католических взглядов

на отношения церкви-государства?

 

Во время раскола установленной Церкви Шотландии в 1843 году те, кто покинул старую добрую Церковь, чтобы образовать Свободную Церковь Шотландии, отрицали право гражданских властей вмешиваться в назначение служителей, а большинство тех, кто остался, либо принимали его, либо, по крайней мере, не были готовы его отложить. С большой проницательностью действующий в то время Римский католический кардинал Англии Маннинг отметил удивительное сходство пресвитерианских взглядов “Свободной Церкви” на отношения церкви-государства с точкой зрения традиционной Римской католической церкви.[191]

Хотя Тэйлор Иннес, знаток отношений церкви и государства в Шотландии XIX века, ответил кардиналу Маннингу и указал на огромные различия между пресвитерианскими и католическими взглядами.[192] Тем не менее, кардинал утверждал, что католики (из чьей традиции соглашения многое взяли Кальвин, Нокс и Бучанан с помощью Джона Мэйора) и пресвитерианцы твердо сходились в отрицании государственного контроля над церковью.

Во время открытых обсуждений, предшествовавших распаду Церкви 1843 года (который расколол и сильно ослабил влияние протестантства в Шотландии из-за скорой потери его контроля над образованием и законами в пользу бедных) профессор Феррьер очень ясно выразил понимание идеальных отношений церкви-государства прежними шотландскими пресвитерианцами. Кстати, Феррьер не считал, что уход из Церкви Шотландии является необходимым средством для разрешения проблемы. Он писал:

Если истинно (а кто может в этом сомневаться), что Генеральная Ассамблея является нашим старым шотландским Парламентом, существующим под phasis, в которых он осуществлял церковное дело, тогда ясно, что он не является ответственным перед высшей властью, и что не существует власти выше него самого; наш шотландский Парламент упраздняется quoad civilia; но его никогда не упраздняли quoad sacra. Он все еще существует для ведения церковного дела. Пусть Парламент Англии рассчитывает на нее.[193]

Конечно, британский Парламент не понимал проблему в такой интерпретации и поэтому не «рассчитывал» на всеобщую ассамблею Церкви Шотландии. Ретроспективно, с точки зрения ковенанторов, это было частью той цены, которую против своего желания заплатила Шотландия за союз с более густонаселенной и влиятельной Англией, чье совершенно иное понимание отношений церкви и государства отразилось в представлении ее законодательства и судоустройства. Однако более поздние парламентские законы последней трети XIX века исправили положение пресвитерианской формы правления в Шотландии, отменив закон о праве государства назначать на должность священников.[194]

Хотя на наведение порядка дел в собственном доме ушли столетия, Реформатская Церковь Шотландии оказала большое и широкое влияние на идеи и практику религиозной свободы и отношений церкви-государства далеко за пределами Шотландии. Говоря словами Гарольда Ласки,

...важнейшее представление о двух царствах, отдельных и самостоятельных, выдвинул в первую эпоху шотландской пресвитерианской истории Эндрю Мелвилл; и можно с уверенностью сказать, что попытка таким образом определить границы полномочий, в основном понимаемых как отдельные власти, является особым вкладом пресвитерианства в теорию политической свободы.[195]

 

 

 

[135]Pierre Imbart de La Tour, Les Origines de la Reforme, 4 vol. (Paris: Dido et c^ie, 1905-35), vol. 4: Calvin et I’Instution Chretienne, p. 117.

[136]John Knox, quoted by G.D. Henderson, Presbyterianism (Aberdeen: The University Press, 1954), p. 59.

[137]James Baird, Thunder Over Scotland.

[138]Richard L. Greaves, Theology and Revolution in the Scottish Reformation: Studies in the Thought of John Knox (Grand Rapids: Eerdmans and Christian University, 1980), p. 116.

[139]òàì æå, ñòð. 118.

[140]ñì. òàì æå, ñòð. 120, 121.

[141]Arthur H. Williamson, Scottish National Consiciousness in the Age of James VI: The Apocalypse, the Union and the Shaping of Scotland’s Public Culture (Edinburgh: John Donald, 1979), pp. 19, 20, 146.

[142]Francis Lyall, Of Presbyters and Kings: Church and State in the Law of Scotland (Aberdeen: Aberdeen University Press, 1980), pp. 9, 13.

[143]Greaves, Theology and Revolution, p. 149.

[144]òàì æå, ñòð. 124, 125.

[145]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 13.

[146]The Scots Confession of 1560, Article XVIII.

[147]Lyall, Of Presbyters and Kings, pp. 13, 14.

[148]Ñì. èçäàíèå Äæ. Ê. Êàìåðîíîì “Ïåðâîé êíèãè ïîðÿäêà” (“The First Book of Discipline” Edinburgh: The Saint Andrew Press, 1972.).

[149]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 14.

[150]Äæ. Ê. Êàìåðîí “Ïåðâàÿ êíèãà ïîðÿäêà”.

[151]òàì æå, ñòð. 88, 89.

[152]òàì æå, ñòð. 88.

[153]Øîòëàíñêîå Èñïîâåäàíèå, ïðåäèñëîâèå.

[154]David Laing, ed., Works of John Knox, 6 vols. (New Yorks: AMS Press, 1966), 3:166.

[155]òàì æå, ñòð. 64.

[156]Greaves, Theology and Revolution, p. 21.

[157]Bannatyne, Memoriales, p. 99, quoted in ibid., pp. 6, 7.

[158]J. H. S. Burleigh, A Church History of Scotland (London: Oxford University Press, 1960), p. 185.

[159]Greaves, Theology and Revolution, p. 126.

[160]Ñì. John Ponet, A Short Tratise of Politic Power, reprinted in Winthrop S. Hudson, John Ponet (1516?-1556), Advocate of Limited Monarchy (Chicago: University of Chicago Press, 1942), and Christopher Goodman, How Superior Powers Ought to Be Obeyed of Their Subjects, and Wherein They May Lawfully By God’s Word be Disobeyed and Resisted (Geneva, 1558).

[161]John Knox, Faithful Admonition of 1554 and An Answer, to a Great Number of Cavillations of 1558.

[162]Greaves, Theology and Revolution, p. 18.

[163]òàì æå.

[164]òàì æå, ñòð. 155, 156. Íàïðèìåð, ñì. Âîïðîñ IV èç Samuel Rutherbord’s Lex, Rex, êîòîðûé ïåðå÷èñëÿåò îòïè÷íûå âåòõîçàâåòíûå îòðûâêè, êàñàþùèåñÿ íàçíà÷åíèÿ è ñìåùåíèÿ öàðåé íàðîäîì, íàïðèìåð, Ñóä. 7:22; 9:6; 11:8, 11; 2 Öàð. 12:1; 16:18; 3 Öàð. 16; 4 Öàð. 14:21; 2 Ïàð. 23:3; Âòîð. 17:14, 15 è äð.

[165]Ïåðåïå÷àòàíî Sprinkle Publishing Company, Harrisonburg, Virginia, 1980.

[166]Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1978), 2^338, 346.

[167]òàì æå, ñòð. 341.

[168]Williamson, Scottish National Consciousness, p. 108.

[169]Ïðîöèòèðîâàíî â Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 15.

[170]òàì æå.

[171]òàì æå, ñòð. 16.

[172]òàì æå.

[173]Ñì. Thomas McCrie, Life of Andrew Melville, vol. 2.

[174]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 17.

[175]Gordon Donaldson, The Scottish Reformation (Cambridge: Cambridge University Press, 1960), and the review by A. C. Cheyne in Scottish Journal of Theology, 16:78-88.

[176]Ñì. äèñêóññèþ â James Kirk, The Second Book of Discipline (Edinburgh: the Saint Andrew Press, 1980), pp. 13-28.

[177]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 17.

[178]Kirk, Second Book of Discipline, p. 58.

[179]James Walker, The Theology and Theologians of Scotland: 1560-1750 (Edinburgh: Knox Press, 1872, 1972), pp. 127-56, “The Headship of Christ and Erastianism”.

[180] Öèòàòà èç Burleigh, Church History of Scotland, pp. 204, 205.

[181] Samuel Rutherford, Lex, Rex (Harrisonburg, Va.: Sprinkle Publications, 1980, reprint), p. 82.

[182]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 19.

[183]Banders, quoted in Ian B. Doyle, “The Doctrine of the Church in the Later Covenanting Period,” in Reformation and Revolution, ed. Duncan Shaw (Edinburgh: The Saint Andrew Press, 1967), p. 230.

[184]Doyle in Shaw, Reformation and Revolution, p. 234.

[185]Ñì. Skinner, Foundations, pp. 338-48.

[186]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 19.

[187]Îòíîñèòåëüíî ïîäðîáíîñòåé ñìåíû åïèñêîïàëüíîé ôîðìû ïðàâëåíèÿ ïðåñâèòåðèàíñêîé ïîñëå 1688 ãîäà ñì. Burleighn, Church History of Scotland, pp. 261-85 è William Ferguson, Scotland: 1689 to the Present, The Edinburgh History of Scotland, vol. 4 (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1968), pp. 1-35.

[188]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 21.

[189]Ïðîöèòèðîâàíî â Harold J. Laski, Studies in the Problem of Sovereignty (London: Oxford University Press, 1917), pp. 33, 34.

[190]Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 22.

[191]Laski, Problem of Sovereignty, pp. 49, 51.

[192]òàì æå, ñòð. 50. Ïðåñâèòåðèàíñêèå òåîðåòèêè ñ÷èòàëè, ÷òî èõ ðåôîðìàòñêàÿ èäåÿ î “äâóõ öàðñòâàõ” îòëè÷àëàñü îò Ðèìñêîé êàòîëè÷åñêîé òåîðèè “äâóõ öàðñòâ”, êîòîðàÿ, êàê îíè óòâåðæäàëè, èìåëà ñêðûòóþ òåíäåíöèþ óòâåðæäåíèÿ êîíòðîëÿ öåðêâè íàä ãîñóäàðñòâîì. Òàêæå îíè îòëè÷àëèñü îò òðàäèöèîííîé ëþòåðàíñêîé èäåè “äâóõ öàðñòâ”, êîòîðàÿ, ïî ìíåíèþ ïðîòåñòàíòîâ, ñîçäàâàëà ñëèøêîì áîëüøîå ðàçäåëåíèå ìåæäó ðåëèãèåé è ãîñóäàðñòâîì ñ íåâûðàæåííîé ÿâíî òåíäåíöèåé óñòàíîâëåíèÿ êîíòðîëÿ ãîñóäàðñòâà íàä öåðêîâüþ.

[193]James F. Ferrier, Church and State (1848), quoted in George E. Davie, The Democratic Intellect in Scotland (Edinburgh: The University Press, 1961), p. 307.

[194]Ñì. Lyall, Of Presbyters and Kings, p. 23-84.

[195]Laski, Problem of Sovereignty, p. 49.