11.08.2010
Скачать в других форматах:

Д. В. Феско

Богословские предпосылки Н. Т. Райта

 (Пролегомена Н. Т. Райта)

 

 

Д. В. Феско пастор Женевской ортодоксальной пресвитерианской церкви (Мариетта, Джорджия, США) и адъюнкт-профессор богословия в реформатской богословской семинарии (Атланта).

 

 

Введение

 

Современные богословы, обсуждая традиционный и новый взгляды на учение апостола Павла, по-разному отвечают на вопрос, что же подразумевал апостол Павел под такими ключевыми библейскими понятиями, как оправдание, праведность и дела закона. Критики нового взгляда на учение апостола Павла (здесь использована английская аббревиатура NPP (new perspective on Paul), в буквальном переводе – «новый взгляд на Павла». Далее – НВП. – Прим. пер.) проработали огромное количество литературы, рассматривая ее в разных плоскостях и пытаясь дать определение этим ключевым терминам с помощью экзегезы и первичных литературных источников иудаизма периода второго храма[1]. Некоторые из критиков НВП отметили развитие упомянутых ранее ключевых идей в истории новозаветных исследований, которые представляют собой историческую подоплеку сути данного вопроса[2]. Чрезвычайно важно рассмотреть исторический контекст любой дискуссии, поскольку такое исследование позволяет ученому увидеть целостную картину ключевых идей, образов и современную направленность этого вопроса. Однако есть одна область, которая почти (если не совсем) не рассматривается исследователями, – это область богословских предпосылок. Другими словами, каких богословских предпосылок придерживаются сторонники НВП в данной дискуссии и каким образом эти предпосылки влияют на их мысль? Вот почему рассмотрение богословской пролегомены в таком случае представляет собой огромную значимость.

 

Знание предпосылок мировоззрения человека позволяет исследователю намного лучше понять, почему и каким образом тот приходит к таким выводам.

 

Хоть мы не в состоянии рассмотреть предпосылки каждого сторонника НВП, тем не менее мы можем ограничиться исследованием отдельно взятого представителя НВП и проследить, как проявляется в мысли этого богослова влияние его богословской пролегомены (богословских предпосылок). Вне сомнений, одним из наиболее плодовитых и известных представителей НВП является Н. Т. Райт. Более того, если принять во внимание тот факт, что эпистемология Н. Т. Райта, то есть его понимание Святого Писания, изложено в первом томе предположительно шеститомной серии, посвященной происхождению христианства и рассмотрению вопросов о Боге, то у нас есть более чем достаточно информации, на основании которой мы можем исследовать и оценить его взгляды[3]. Таким образом, в данной статье будут рассмотрены аспекты богословской эпистемологии и понимания Святого Писания Н. Т. Райтом. Основной тезис этой статьи заключается в следующем: несмотря на то что Н. Т. Райт считается консервативным реформатским богословом, на основании богословских предпосылок его можно отнести к традиционной либеральной историко-критической школе мысли.

Итак, данный тезис будет изложен следующим образом:

 

1.                 Обзор пролегомены Н. Т. Райта, его богословской эпистемологии и понимания Святого Писания;

2.                 Критика взглядов Н. Т. Райта, в контексте которой будет показано, как предпосылки этого богослова влияют на его мысль;

3.                 Общие выводы.

 

Итак, приступим к рассмотрению пролегомены Н. Т. Райта.

 

Пролегомена Н. Т. Райта

 

Н. Т. Райт делает следующее, очень важное замечание: прежде чем приступить к исследованию Нового Завета, следует рассмотреть связанные с ним предпосылки, иначе «изучение слов Иисуса, Павла и Евангелий останется в целом отображением необсужденной метафизики»[4]. Вот почему Н. Т. Райт прежде всего приступает к исследованию эпистемологии.

 

Эпистемология

 

Райт утверждает, что исследователь должен хорошо знать различные мировоззрения, прежде чем приступать к рассмотрению данных. По мнению этого богослова, мировоззрения «представляют собой призму, чрез которую люди – как отдельно взятые индивидуумы, так и социальные группы – воспринимают реальность. Одной из ключевых особенностей всех мировоззрений является элемент повествования»[5]. Именно посредством понимания повествования, утверждает Райт, человек может выразить свою «критико-реалистическую эпистемологию». Н. Т. Райт объясняет, что эпистемологические системы, которые возникли после эпохи Просвещения, то есть позитивизм и феноменализм, не смогли обеспечить твердое основание для знания. Позитивист верит, что существуют некие вещи, которые мы воспринимаем объективно. Эти данные собраны благодаря эмпирической проверке в физическом мире посредством наблюдений и исследований[6]. Конечно, существуют и такие типы знания, которые не входят в позитивистскую категорию и должны по этой причине рассматриваться в качестве «веры», а не знания. Например, Н. Т. Райт объясняет, что эстетика и этика сводятся только к проявлениям опыта. Противоположностью позитивизма является феноменализм, то есть знание, которое человек приобретает посредством взаимодействия с внешним миром[7]. Единственным знанием, в котором мы можем быть уверены, является приобретенное с помощью пяти органов чувств из внешнего мира. Райт указывает на два типа эпистемологий в следующих диаграммах:[8]

 

Позитивизм

 

Наблюдатель ------------------------------------------------------------ Объект

                    просто смотреть на объективную реальность

                    проверять посредством эмпирического наблюдения

                    «Если оно не работает, значит оно бессмысленно»

 

 

Феноменализм

 

Наблюдатель ---------------------------------------------------------------- Объект

 

                    Кажется, у меня есть свидетельство внешней реальности,

 

 Объект ---------------------------------------------------------------- Наблюдатель

 

                    но я могу быть уверен лишь в данных, приобретенных с помощью                            пяти органов чувств

 

Н. Т. Райт указывает на проблемы позитивизма и феноменализма, утверждая следующее:

 

«Если познание чего-либо похоже на человека, который смотрит в телескоп, тогда поверхностный позитивист может представить, что он всего лишь взирает на некий предмет, забывая на мгновение сам тот факт, что он смотрит сквозь линзы, в то время как феноменалист может подозревать, что смотрит в зеркало, в котором он видит отражение своего собственного глаза»[9].

 

В противовес позитивизму и феноменализму Райт предлагает альтернативный критический реализм:

 

«Это способ, с помощью которого мы описываем процесс «познания», признающего реальность известных вещей, как отличного от самого наблюдателя (следовательно, «реализма») и в то же время полностью осознающего, что единственный доступ (который у нас есть) к этой действительности находится на пути (который движется по спирали) приемлемого диалога, или общения, между тем, кто знает, и известным ему объектом (следовательно, «критичным»). Этот путь ведет к критическому осмыслению результатов нашего исследования «реальности», так что наши представления о «действительности» указывают на свою условность. Другими словами, знание (несмотря на то что оно в контексте реальности является независимым от познающего) никогда само по себе не может быть независимым от познающего»[10].

 

Н. Т. Райт, используя этот метод сбора данных, связывает его со своей предпосылкой о важности мировоззрений. Он утверждает, что никто из людей не может воспринимать реальность с точки зрения Бога, но каждый человек воспринимает информацию сквозь призму своего мировоззрения, общины истолкования.. По мнению Райта, это значит, что критический реализм «рассматривает знание частностей в контексте общей структуры повествования или мировоззрения, которая создает основу для взаимоотношений наблюдателя с окружающим его миром»[11]. Далее Н. Т. Райт объясняет взаимосвязь между мировоззрением и эпистемологией с помощью следующей диаграммы:[12]

 

Люди повествующие ----------------------------------------- Облеченный в повествование мир    

 

Первоначальное исследование (уже в повествовании)

 

--------------------------------------------------------------

изменяется посредством критического осмысления самих себя как повествователей (то есть имеет место признание того, что наши представления о реальности могут быть ошибочными),

 

------------------------------------------------------------------------

 

но может посредством дальнейшего повествования изыскать альтернативные способы правдивого описания мира с помощью новых или измененных повествований

 

Это значит, что человек должен постоянно оценивать и проверять данные, дабы с помощью этого повторяющегося действия находить истину. Однако как эта эпистемология действует в контексте новозаветных исследований или в богословской эпистемологии какого-либо богослова?

 

Н. Т. Райт применяет свою эпистемологию в исследованиях Нового Завета, определяя повествования иудаизма первого столетия от Р. Х. Единственный способ понять эти повествования – рассмотреть их в контексте их собственной культуры, исторической обстановки и мировоззрения иудаистов. Исследователь должен в таком случае восстановить (реконструировать) иудейское мировоззрение первого столетия от Р. Х., дабы понять суть конфликта между иудаизмом и христианством. Невозможно, утверждает Н. Т. Райт, отделить пропозициональную истину от повествований, поскольку такой процесс искажает мировоззрение[13]. Можно предположить, что, с точки зрения Н. Т. Райта, предпосылки, отделенные от повествований, похожи на картину, с которой была удалена краска. В таком случае картина уничтожается, а следовательно, уничтожается и заложенное в нее послание. По этой причине Н. Т. Райт утверждает, что его задача – «на протяжении всего проекта заниматься распознанием и анализом, в той или иной степени, повествований первого столетия и того, что они подразумевают»[14]. Это значит, что Н. Т. Райт с помощью своей методологии желает дискутировать об историческом происхождении христианства.

 

Изучая Новый Завет, утверждает Райт, исследователь не имеет права подвергать сомнению ни возможность чудес, ни историчность событий, описанных в новозаветных книгах. Скорее, используя критико-реалистическую эпистемологию Н. Т. Райта, исследователь может изменить собственное повествование, ход собственной культуры, историческую обстановку и общину истолкования .повествованиями Нового Завета. Отличия и взаимодействие между мировоззрением истолкователя и тем, что представлено в тексте, входит в спираль гипотезы и подтверждения:

 

«История в таком случае представляет собой истинное знание, знание особого рода. Это знание можно приобрести, подобно любому знанию, с помощью спирального действия эпистемологии, в котором община людей повествующих задает вопросы и создает собственные суждения относительно того, какие повествования могут действенно ответить на эти вопросы, а затем проверяет свои суждения с помощью дальнейшего рассмотрения данных»[15].

 

С помощью исследовательского метода «гипотеза – подтверждение» читатель может определить истинность повествований, которые он находит в Новом Завете. Это значит, по мнению Н. Т. Райта, что исследование Нового Завета по сути представляет собой изучение религиозных движений первого столетия. Нам следует изучать, например, повествования различных соперничающих групп первого столетия: ессеев, которые верили, что являются причастниками тайного нового завета; Иосифа, который считал, что Бог Израиля был побежден римлянами; Иисуса, Который рассказывал историю о винограднике; ранних христиан, которые повествовали о царстве Божьем и его наступлении благодаря деяниям Христа[16]. Н. Т. Райт утверждает, что «мы, изучая человеческую историю, должны осознавать, что актеры, участвующие в драме и в каком-то смысле сами представляющие собой эту драму, могут быть поняты нами лишь в том случае, если мы научимся смотреть на мир их глазами»[17]. На данном этапе кто-то может сделать вывод, что Н. Т. Райт исследует Новый Завет просто как историческое явление, не принимая во внимание его богословскую значимость. Однако это не так.

 

Авторитет Святого Писания

 

Райт утверждает, что «богословие задает вопросы. Например: есть ли Бог? какое отношение этот Бог имеет к миру, в котором мы обитаем? что Он делает или будет делать, дабы привести этот мир в порядок?»[18] Богословие в таком случае является важным составляющим исследовательского процесса Н. Т. Райта, так как оно подчеркивает «аспект Бога в мировоззрении». По этой причине, если мы желаем понять язык Нового Завета, нам следует осознать особую природу раннехристианского и иудейского богословия первого столетия[19]. Единство между исследованием повествований (мировоззрений) и богословием выражается в том, что христианское богословие предлагает собственное повествование (мировоззрение). Оно повествует о том, что люди созданы по образу своего Создателя, Который поселил их в благом и прекрасном (хотя и подверженном изменениям) мире. Тем не менее человечество восстало против своего Творца. Решение этой проблемы заключается в том, что Создатель поразит зло и приведет этот мир к предопределенной Им цели при помощи Иисуса и «духа» Творца[20]. Н. Т. Райт применяет эти элементы, дабы понять, как повествования Нового Завета проявляют свой авторитет по отношению к другим повествованиям.

 

Н. Т. Райт утверждает, что только благодаря богословскому анализу современной культуры исследователь может разрешить собственные вопросы, предпосылки, цели и намерения. У исследователя есть собственные повествования, которые изменяются библейскими повествованиями. Но как же библейское повествование становится авторитетным? Райт предлагает в качестве аналогии представить, что некая группа исследователей находит незавершенную пьесу английского драматурга Уильяма Шекспира и решает дописать ее. Однако эти люди должны написать недостающую часть пьесы таким образом, чтобы она согласовывалась по стилю и содержанию с предыдущими актами. По мнению Н. Т. Райта, Святое Писание состоит из пяти основных актов: творение, грехопадение, жизнь Израиля, деяния Иисуса и завершающий акт. В последнем акте первая сцена состоит из писаний Нового Завета, в которых содержатся намеки на последнее время[21]. Сцены, которые представлены между первым актом и последним, исполняются Церковью под эгидой предшествующих четырех актов, выражением которых и является завершающий акт. Церковь, в таком случае, верно импровизирует последние сцены пьесы, основываясь на том, что было написано ранее. Райт пишет:

 

«Я говорю об «авторитетности» не просто как о такой, что принадлежит Новому Завету, «новозаветному богословию» или «истории ранней Церкви», но как о такой, что укоренена в самом Боге Творце. Я говорю о Божьих взаимоотношениях с миром, которые проявляются в истории Израиля, а впоследствии и в повествовании об Иисусе в том виде, в каком они были изложены и пересказаны в Ветхом и Новом Заветах, и которые все еще нуждаются в завершении». Данный взгляд на «авторитетность» Святого Писания намного обширней и многогранней, чем те, которые имели место ранее.

 

Н. Т. Райт отстаивает такой тип авторитетности Святого Писания по двум основным причинам:

 

1.                 Необходимость показать, что, несмотря на то что Христос явился людям в четвертом акте, а вознесся на небеса в пятом (сцена первая, Деян., гл. 1–3), эти события требуют своего продолжения;

2.                 Жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа достигли своей цели, своего апогея. Однако необходимость в продолжении данной работы подчеркивается апостолом Павлом, который связывает работу Христа в прошлом с деяниями «духа» в настоящем.

 

Такая структура, с точки зрения Н. Т. Райта, подавляет антиисторические тенденции в некоторых направлениях современного ученого мира[22].

 

Выводы

 

Итак, суть пролегомены Н. Т. Райта можно выразить следующим образом. С помощью метода «гипотеза – подтверждение» человек изменяет повествования, которые предлагаются различными мировоззрениями, дабы посредством повторных исследований найти истинное мировоззрение. Это значит, что исследователь обязан рассматривать новозаветные повествования в их историческом контексте, дабы понять, что они означают на самом деле. Также ему необходимо принимать во внимание богословие, или так называемый «аспект Бога», повествований Нового Завета. Богословие и история, или объединенные составляющие новозаветного повествования, изменяют повествования самого исследователя. Церковь принимает повествования в письменной форме и на их основании верно импровизирует в настоящее время, что продолжает поддерживать авторитетность повествования Святого Писания.

 

Теперь мы можем приступить к критическому анализу пролегомены Н. Т. Райта.

 

Критический анализ пролегомены Н. Т. Райта

 

Рассматривая различные особенности пролегомены Н. Т. Райта, можно отметить как ее сильные стороны, так и слабые. Сильные стороны пролегомены Н. Т. Райта заключаются в его рассмотрении эпистемологии. Во-первых, редко богословы, в особенности исследователи Нового Завета, рассматривают пресуппозициональные вопросы (то есть вопросы, связанные с предпосылками. – Прим. пер.) в контексте теории знания (то есть эпистемологии. – Прим. пер.). Данный аспект структуры Н. Т. Райта достоин одобрения, то есть стоит признать важность предпосылок в процессе истолкования. Ведь в противном случае, как правильно отмечает этот богослов, мы будем просто вкладывать в Святое Писание необсужденную метафизику. Сразу же вспоминается кьеркегоровский экзистенциализм Карла Барта (1886–1968)[23]. Во-вторых, Райт отмечает важный принцип истолкования Святого Писания – прочтение Нового Завета в собственном культурно-историческом контексте. В данном случае приходит на ум методология Рудольфа Бультмана (1884–1976), который стремился лишить Новый Завет всякой исторической окраски[24]. В-третьих, Н. Т. Райт подчеркивает важность принятия утверждений Святого Писания, при этом не стоит предвзято отвращаться от библейских упоминаний о чудесах из-за предубежденного отношения ко всему сверхъестественному. В связи с этим вспоминается историко-религиозная школа, представителями которой являются Ф. Х. Баур (1792–1860) и Д. Ф. Штраус (1808–1874)[25]. В-четвертых, Н. Т. Райт делает ударение на важности авторитета Святого Писания. Ведь на протяжении долгой истории толкования Святого Писания многие считали, что эта книга представляет собой лишь исторический документ, а не орудие Божьего авторитета. Итак, эти четыре аспекта пролегомены Н. Т. Райта достойны нашего одобрения и похвал. Однако в богословских предпосылках этого богослова есть и слабые стороны. Начнем, прежде всего, с рассмотрения эпистемологии.

 

Богословская эпистемология

 

Н. Т. Райт предлагает свой критический реализм в качестве альтернативы позитивизму и феноменализму. Он признает важность признания реальности исследуемого предмета, то есть того, что находится за пределами понимания познающего. Кроме того, Райт отмечает важность критической оценки и изменения собственных предпосылок. В то же время он не принимает во внимание ноэтические последствия греха, которые оказывают сильное влияние на богословскую эпистемологию человека. Герман Бавинк (1854–1921) отмечает:

 

«Если христианство является религией искупления в полном и истинном смысле этого слова, а следовательно стремится избавить людей от всякого греха, от всех пороков разума и нечистоты сердца, от смерти души, как и от смерти тела, тогда Святое Писание по своей природе не может быть объектом критики людей, но, напротив, должно сделать их объектами своей критики»[26].

 

Поэтому как может падший человек без поддержки Святого Духа приобрести истинное знание о Святом Писании? Н. Т. Райт, по крайней мере в своем изложении эпистемологии в книге New Testament and the People of God («Новый Завет и Божий народ»), не упоминает о ноэтических последствиях греха или необходимости в просвещении от Святого Духа для правильного понимания Святого Писания[27]. Всякий, кто приступает к рассмотрению предмета богословской эпистемологии, должен помнить слова апостола Павла: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем [надобно] судить духовно» (1-е Кор. 2:14; 2-е Кор. 3:14–16)[28]. Именно по причине этих слов апостола Павла, а именно того, что душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, Реформатская церковь, в отличие от более рационалистического крыла христианства (социниане, арминиане и картезиане), подчеркивала крайнюю важность работы Святого Духа в вопросе понимания Святого Писания и доверия ему. Божий внешний источник религиозного знания (principium cognoscendi externum) – это объективное откровение Христа в Святом Писании. Внутренний источник знания (principium cognoscendi internum) – это Святой Дух[29]. Так как Н. Т. Райт не учитывает ноэтических последствий греха и необходимости просвещения от Святого Духа в эпистемологии, и особенно в богословии, его критический реализм не так уж и отличается от рационализма Рене Декарта (1596–1650). Отправной точкой эпистемологии Декарта является автономный разум, который представляет собой и основу критического реализма Н. Т. Райта[30]. Вероятно, Райт не согласится с этим умозаключением, он утверждает:

 

«Невозможно обрести твердое («объективное») основание, на котором можно устоять: такого основания попросту не существует. Все эпистемологии обязаны быть представлены как гипотезы. Их следует проверять не на основании фиксированной отправной точки, которую воспринимают как аксиому, но (подобно всем остальным гипотезам) на основании их простоты и способности доступно объяснить многогранность опыта и событий»[31].

 

По всей вероятности, Н. Т. Райт будет утверждать, что, несмотря на отрицание им возможности объективной отправной точки, он не согласен с точкой зрения о рационалистической автономии. Однако в данном случае необходимо задаться вопросом: если все эпистемологии следует считать гипотезами, тогда кто, как не индивидуум, будет решать, какая из них является истинной или обоснованной? Подобно предпосылке Декарта о сомнении, эпистемология Райта нуждается именно в человеке, который решает, что правильно. Таким образом, Н. Т. Райт, отрицая объективную основу, указывает на свою приверженность рационалистической автономии.

 

В отличие от автономистской эпистемологии Н. Т. Райта, церковь исторически доказывала, что существует действительно объективная основа, а именно явленное Божье Слово[32]. Райт и другие могут возразить, что это круговая аргументация. Мы не можем ссылаться на Божье Слово, чтобы доказать его богодухновенный характер. Хотя на первый взгляд кажется, что эта аргументация действительно круговая, на самом деле она линейная. Бавинк отмечает:

 

«Несмотря на то что в пользу достоверности Святого Писания можно привести доказательства, оно было, есть и будет истиной веры, даром благодати. Только Дух Божий может внутренне убедить человека в истинности Божественного откровения. В Божье откровение можно верить только в религиозном смысле, ссылаясь на Божий авторитет. Основанием веры является внутреннее свидетельство Святого Духа. Эта точка зрения, однако, кажется круговой: мы верим в Святое Писание, потому что Святое Писание говорит так о себе. Такой круг может быть разорван только благодаря внутреннему убеждению от Бога. Это Божье свидетельство – незыблемое основание веры. Наше желание верить, по Божьей благодати, является конечной причиной нашей веры»[33].

 

По причинам, сформулированным Бавинком, Реформатская церковь исторически утверждала, что истинность Писания доказывается самим Писанием (autopistos).

 

Поэтому учение о свидетельстве Святого Духа изложено во Французском, Бельгийском и Вестминстерском исповеданиях веры[34]. Бельгийское исповедание веры, например, говорит, что Церковь принимает книги протестантского канона «...особенно потому, что Святой Дух свидетельствует сердцам нашим, что они от Бога», а Вестминстерское исповедание веры утверждает: «Все же наше полное убеждение и уверенность в непогрешимой правде и Божественном авторитете Писания исходят от действия Святого Духа, свидетельствующего в наших сердцах Словом и согласно Слову»[35]. Таким образом, ошибочность богословской эпистемологии Н. Т. Райта естественным образом ведет к последующим ошибкам в его учении о Святом Писании.

 

Понимание Святого Писания

 

Итак, в понимании Святого Писания Н. Т. Райтом есть проблемы, корни которых лежат в его эпистемологии. Создавая эпистемологию, Райт не позаботился о том, чтобы сделать объективное основание Святого Писания и необходимость в просвещении от Святого Духа ее отправной точкой. По этой причине данный богослов, используя свой критический реализм, рассматривает текст Святого Писания всего лишь в качестве исторического явления. Райт утверждает, что целью его исследований является «распознание и анализ, в той или иной степени, повествований первого столетия и того, что они подразумевают». Он продолжает: «Наша главная задача – обсуждение исторического происхождения христианства»[36]. Райт имеет в виду, что нам следует исследовать богословские аспекты различных повествований первого столетия, которые он называет «Божьими аспектами мировоззрения»[37]. Таким образом, Райт может утверждать, что в конечном итоге его анализ Святого Писания не является полностью историчным. Скорее, выступая против тех, кто заключает Писание в жесткие рамки философских и богословских воззрений, Н. Т. Райт все же старается серьезно воспринимать историчность событий. Несмотря на то что метод Н. Т. Райта намного лучше, чем метод Бультмана, поскольку он серьезно относится к историчности событий, изложенных в Святом Писании, ему тем не менее не удалось учесть искупительно-исторический характер Святого Писания.

 

Писание – это не просто описание исторических событий (которые ничем не отличаются от других событий), но изложение искупительно-исторических деяний Бога во Христе чрез Святого Духа. Другими словами, как Н. Т. Райт не смог учесть важности работы Святого Духа в своей богословской эпистемологии, которая относится к ordo salutis (порядку спасения), точно так же он не смог учесть значимости деятельности Святого Духа в своем понимании Святого Писания, которое относится к historia salutis (истории спасения). Во всех своих работах Н. Т. Райт подчеркивает эсхатологическую сущность служения Христа и сотериологию апостола Павла[38]. Это очень важный и достойный похвалы подход, так как многие богословы рассматривают эсхатологию в качестве всего лишь loci последней части систематического богословия .Тем не менее Н. Т. Райт не смог учесть важности эсхатологической природы Святого Писания, эсхатологического проявления личности и работы Святого Духа.

 

Разрабатывая собственную доктрину о Святом Писании, следует помнить о библейском изложении истории, где присутствуют два периода: «настоящий лукавый век» (Гал. 1:4) и «век грядущий»[39]. Именно Христос, будучи вторым Адамом, олицетворяет Собой наступление эсхатологической эры, или «грядущего века». Очень ясно говорит об этом апостол Павел: «Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (1-е Кор. 15:45)[40]. В данном случае очень важно отметить, что Павел отождествляет эсхатологическую эпоху не только со Христом как вторым Адамом, но и со Святым Духом. Вос отмечает: «Будучи отождествленным (тесно и субъективно) с воскресшим Христом, Святой Дух передает Ему жизнедаятельную силу, которая особым образом принадлежит самому Духу: Второй Адам стал не только [Pneuma], но и [Pneuma Zoopoioun][41]. Таким образом, эсхатологическая эпоха является не просто эрой второго Адама, но, прежде всего, эрой Святого Духа. С точки зрения автора Послания к евреям, Святой Дух является силой грядущего века (Евр. 6:5)[42]. По этой причине, отмечает Вос, «Святой Дух является не только автором воскресения, но также и постоянной основой жизни в воскресении, которой Он передает внутреннюю, базовую составляющую и создает для нее внешнюю атмосферу»[43]. Если богослов учитывает состоящую из двух эпох структуру искупительной истории и то, что эсхатологическая эпоха отмечена работой Святого Духа, тогда эти воззрения будут проявляться в его понимании Святого Писания.

 

Библия, и в особенности Новый Завет, не может быть всего лишь одним из многих исторических литературных документов первого столетия. Скорее, Новый Завет представляет собой продолжение работы Христовой в эсхатологической эпохе посредством работы Святого Духа. Павел указывает на существующую в Святом Писании искупительно-историческую взаимосвязь между древней эпохой Адама и эпохой эсхатологической, когда пишет, что тайна Евангелия Иисуса Христа была явлена народам в пророческих писаниях. Апостол Петр подчеркивает, что Ветхий Завет (Рим. 16:25–26) является богодухновенным плодом Святого Духа (2-е Пет. 1:21). Павел также объясняет, что Святой Дух открыл те же тайны «...святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым» (Еф. 3:5) в Новом Завете. Данная взаимосвязь между Христом, Святым Духом и апостолами является обетованным средством, с помощью которого Христос будет общаться с Церковью, как и Святой Дух общался с Израилем в ветхозаветные времена (Иоан. 14:26). Следовательно, как отмечает Герман Риддербос, «Христос обеспечивает не только спасение, но также и достоверную информацию об этом спасении»[44]. Христос повествует Церкви о спасении с помощью Личности и деяний Святого Духа. Эсхатологическая работа Святого Духа, имеющая непосредственное отношение к Святому Писанию, – это то, чего Н. Т. Райт не учел .

Нельзя относиться к Святому Писанию всего лишь как к историческому документу. Ведь такого рода методология представляет собой улучшенный вариант «поиска исторического Иисуса». А при таком «поиске исторического Иисуса» не являются интересными заявления о Божественности Христа, так как представители этого направления желают знать лишь то, что Иисус делал в ходе истории. В связи с этим Риддербос пишет:

 

«Неодобрение историко-критического метода вызвано не тем, что он историчен. В данном случае этот метод позволил увидеть то, что ранее былонеизвестно, либо на что часто не обращали внимания. Неодобрение вызвано тем, что этот метод укоренен в мирском (светском) мировоззрении, а не в Божьем откровении. По этой причине историко-критическим методом неправильно воспринимается абсолютно уникальный характер не только содержания новозаветного послания, но также и способа, посредством которого оно было передано нам»[45].

 

Следовательно, неспособность Н. Т. Райта признать работу Святого Духа на уровне богословской эпистемологии, работу Святого Духа в отношении человека в ordo salutis и на уровне искупительной истории, а именно работу Духа как Посредника откровения в эсхатологическую эпоху, оказывает непосредственное влияние на совокупность мысли этого богослова.

 

Системное влияние

 

Системное влияние пролегомены Н. Т. Райта, его эпистемологии и понимания Святого Писания проявляется наиболее явственно в истолковательной роли, которую он приписывает литературе иудаизма периода второго храма, экзегетических выводах и роли повествования в богословии.

 

Связь между иудаистской литературой периода второго храма и Святым Писанием

 

Н. Т. Райт рассматривает свое изучение Нового Завета в качестве исторического исследования – исторического исследования повествований первого столетия и того, что они означают[46]. Он утверждает: «Таким образом, мы, изучая человеческую историю, должны осознавать, что актеры, участвующие в драме и в каком-то смысле сами представляющие собой эту драму, могут быть поняты нами лишь в том случае, если мы научимся смотреть на мир их глазами»[47]. Чтобы правильно понять события, которые описаны в Святом Писании, будь то служение Христа или учение апостола Павла, следует знать мировоззрение людей первого столетия. Н. Т. Райт аргументирует так:

 

«...мы не можем отказаться от исполнения задачи, которая крайне важна для исследования иудаизма периода второго храма (как и для других исследований) и выполняя которую мы сможем реконструировать мировоззрение, которое было основой не только для того или иного литературного документа, но и для всего общества в целом. Нам следует определить и понять те повествования, в которых иудеи первого столетия рассказывали друг другу о том, кем они являются, кто их Бог и каков смысл их жизни и деятельности»[48].

 

И хотя исследователь, желая правильно истолковать исторический документ, обязан исследовать его культурно-исторический контекст, Н. Т. Райт, по всей видимости, переносит истолковательный центр тяжести в первое столетие, забывая о двух важных факторах: богодухновенной природе Нового Завета и методологии авторов Нового Завета.

 

Во-первых, как было отмечено ранее, Новый Завет представляет собой плод работы не только человеческих авторов первого столетия, но и Святого Духа. Придавая слишком большое истолковательное значение первому столетию и его мировоззрению, богослов тем самым наделяет авторитетностью те документы, которые не были вдохновлены Богом, преуменьшая истолковательную роль Ветхого Завета. Это отлично видно, например, в следующем утверждении Н. Т. Райта: «Ветхий Завет в определенном смысле не является, подобно Новому Завету, книгой Церкви»[49]. Если же Ветхий Завет является плодом работы Святого Духа (2-е Пет. 1:21), тогда не следует ограничиваться первым столетием, а исследовать взгляды и мировоззрения вплоть до пятнадцатого столетия до Р. Х., а также Пятикнижие Моисея. Таким образом, именно истолковательная взаимосвязь между Ветхим и Новым Заветом, а не мировоззрение первого столетия, должна быть приоритетной. Однако это не значит, что нужно игнорировать контекст первого столетия, но, скорее, отметить, что существует необходимость сознательной взаимосвязи откровения Нового Завета с предшествующей историей откровения Ветхого Завета[50]. Эта истолковательная взаимосвязь ясно видна в том, как авторы Нового Завета цитируют Ветхий Завет.

 

Во-вторых, при исследовании методологии авторов Нового Завета мы видим картину, которая существенно отличается от представленной нам Н. Т. Райтом. Этот богослов утверждает, что чрезвычайно важно знать контекст первого столетия, так как в противном случае мы не сможем понять послание Нового Завета. Однако авторы Нового Завета отвергали господствующее мировоззрение первого столетия, не считая его авторитетным. Кроме того, они руководствовались не литературными источниками иудаизма периода второго храма, но ветхозаветными текстами. Как отмечает Риддербос, «традиции иудейских старейшин были отвергнуты Иисусом и Павлом, которые считали, что те извратили Божьи заповеди и не поняли суть спасения Христова (Марк 7:8, Матф. 5:21, Кол. 2:8, 16)»[51]. Более того, нигде апостол Павел не цитирует и не ссылается на литературу иудаизма периода второго храма. Грехем Махен (1881–1936) пишет:

 

«Очень важно отметить, что Павел (после своего обращения), приводя свидетельства всеобщей греховности человека, ссылается не на работы современного ему иудаизма, но на Ветхий Завет. В данном случае, как и во всех остальных, учение Павла основывается не на поздних доктринальных разработках иудаизма, но на Пророках и Псалмах»[52].

 

Павел использует в работе исключительно Ветхий Завет[53]. Такой подход не является необычным для Павла. Многие иудеи первого столетия признавали, что пророки, то есть мужи, движимые Духом Божьим, на протяжении долгого времени не появлялись в их среде (1-е Мак. 4:46; 14:41). Вот почему появление Иоанна Крестителя вызвало такой интерес в народе. Человек, который одевался и говорил, как пророк, как сам пророк Илия, снова появился в среде Израиля (Матф. 3:1). Другие иудеи первого столетия, такие как Иосиф Флавий (37–100 гг. н. э.), признавали завершенную и богодухновенную природу ветхозаветного канона. Иосиф Флавий пишет:

 

«Ибо мы обладаем не бесчисленным количеством книг, которые противоречат друг другу, но только двадцатью двумя книгами, в которых содержатся записи всех древних времен и которые справедливо считаются божественными. Из этих книг пять принадлежат перу Моисея. В них содержатся его законы и предания о происхождении человека, которые завершаются смертью Моисея. В этих книгах описываются события, которые происходили на протяжении приблизительно трех тысяч лет. Со времени смерти Моисея вплоть до царствования Артаксеркса, царя Персии, который правил после Ксеркса, пророки, бывшие после Моисея, записали о том, что происходило в их времена в тринадцати книгах. Оставшиеся четыре книги содержат гимны, посвященные Богу, и постановления о том, как должны жить люди. Верно то, что наши исторические записи со времен Артаксеркса велись очень подробно, но они не сравнятся по своей важности и авторитетности с древними писаниями праотцев, так как с того времени была нарушена пророческая преемственность. Наша незыблемая преданность книгам собственного народа подтверждается нашими делами. Ибо на протяжении многих прошедших веков никто не осмеливался добавить что-нибудь к ним, либо убавить, либо изменить их содержание»[54].

 

В данном тексте мы видим четкое различие между книгами Ветхого Завета, по сути ветхозаветного канона в современном виде, и иудаистской литературой периода второго храма, особенно апокрифами[55].

 

Иудей отличается от христианина не на основании своего отношения к ветхозаветному канону, поскольку он, как и христианин, считает этот канон завершенным и богодухновенным. Различие между ними заключается в том, как они истолковывают ветхозаветный канон. Эллис пишет:

 

«Принимая во внимание важность вопрпоса, очень важно отметить, что нет никаких явных ссылок на ветхозаветные апокрифы Септуагинты ни в Новом Завете, ни в работах Филона Александрийского, ни в кумранских рукописях. Своим отношением к Ветхому Завету мессианская община Иисуса отличалась от официального иудаизма. Она отличалась не тем, что признавала каноническое содержание Святого Писания, но тем, что использовала иной ключ к его истолкованию»[56].

Истолковательным ключом, конечно же, был Иисус Христос. Более того, истолковательный ключ Христа можно понять только благодаря просвещению от Святого Духа (2-е Кор. 3:14–16). Следует также добавить, что, по сравнению с иудеями, которые точно не знали, можно ли им изменять содержание ветхозаветного канона и признавать посредственное качество собственных, недавно написанных работ, авторы Нового Завета не высказывали сомнений в данном вопросе.

 

Иисус, объясняя важность Своего служения, ссылался не на литературу иудаизма периода второго храма, но на Ветхий Завет, на Закон и Пророков (Лук. 24:44). Также следует напомнить, что Петр считал писания Павла равными ветхозаветным книгам (2-е Пет. 3:15–16), что было совершенно немыслимым для иудея первого столетия. Более того, сам Павел считал свои послания плодом работы Святого Духа[57]. Эллис отмечает:

 

«Апостольская экзегеза Ветхого Завета представляла собой не заимствование современных истолковательных традиций, но жизненную силу и понимание, совершенно чуждое раввинистической литературе. Если Павел использовал иудейские истолкования, то он подверг их обработке, дабы они соответствовали христологическому пониманию Ветхого Завета. Если он был «сыном своего времени» они бы заменили ему собой Мессию, Его крест и воскресение, и Его откровение истинного понимания Писания. Однако,Павел был учеником не Гамалиила, но Христа»[58].

 

Таким образом, на основании этих двух причин, богодухновенной природы Нового Завета и методологии новозаветных авторов, можно утверждать, что ударение Н. Т. Райта на истолковательную важность иудаистской литературы периода второго храма не имеет под собой серьезного основания. Истолковательная значимость второго храма – не единственная ошибка, порожденная  пролегоменой Н. Т. Райта. Его взгляд на авторитет Святого Писания приводит к сомнительным последствиям и оказывает самое непосредственное влияние на то, как он использует Библию в своем богословском проекте.

 

Авторитет Святого Писания и экзегеза

 

С точки зрения Н. Т. Райта относительно авторитета Святого Писания, Церковь продолжает библейское повествование, импровизированно играя незавершенные сцены пьесы. Христос воскрес в первой сцене пятого акта, и сейчас Церковь обязана написать завершение истории, которое по своему содержанию должно соответствовать предыдущим четырем актам. Н. Т. Райт заявляет:

 

«Я говорю об «авторитетности» Святого Писания не просто как о такой, что принадлежит Новому Завету, «новозаветному богословию» или «истории ранней Церкви», но как о такой, что укоренена в самом Боге Творце. Я говорю о Божьих взаимоотношениях с миром, которые проявляются в истории Израиля, а впоследствии и в повествовании об Иисусе, в том виде, в каком они были изложены и пересказаны в Ветхом и Новом Заветах, и которые все еще нуждаются в завершении»[59]. В соответствии с таким взглядом, Святое Писание является, скорее, произведением Церкви, а не наоборот. По мнению Райта, именно Церковь пишет недостающие сцены между первой сценой пятого акта и завершающей сценой пьесы. Такой взгляд очень близок к католическому учению об авторитете Святого Писания: Святое Писание обладает авторитетом, потому что сама Церковь наделила его этим авторитетом, и, кроме того, собственное предание Церкви соответствует традициям Святого Писания. В противоположность этому взгляду Риддербос отмечает, что «по своей искупительно-исторической сути не канон Святого Писания является произведением Церкви, но Церковь – произведением канона»[60]. Более того, придерживаясь далеко не позитивистского взгляда на Святое Писание, Реформатская церковь никогда не рассматривала Библию в качестве сборника фактов, из которых можно создать эмпирический авторитет[61].

 

Исторически Реформатская церковь признавала пневматологический характер Святого Писания. Такой взгляд оказал серьезное влияние на формирование учения об авторитетности Писания в Реформатской церкви. Например, несмотря на то что вестминстерские богословы признавали важность свидетельства Церкви, они утверждали: «Небесная природа (Святого Писания), сила учения, великолепие стиля, согласие всех его частей, замысел в целом (о том, что должно отдать всю славу Богу), полнота раскрытия Писанием единственного пути спасения человека, множество других несравненных достоинств, совершенство Писания в целом – все это является доказательствами, посредством которых оно обильно свидетельствует о том, что оно есть Слово Божие. И все же наше полное убеждение и уверенность в непогрешимой правде и Божественном авторитете Писания исходят от действия Святого Духа, свидетельствующего в наших сердцах Словом и согласно Слову» (Вестминстерское исповедание веры, 1:5). Каким же образом данный пневматологический принцип повлиял на их понимание Святого Писания? Вестминстерские богословы основывали авторитет Писания не сугубо на эмпирическом основании, но и на работе Святого Духа. Святое Писание наделяет авторитетом не кто иной, как «Святой Дух, говорящий с нами в Писании» (Вестминстерское исповедание веры, 1:10)[62]. Отсутствие признания роли Святого Духа во взгляде Н. Т. Райта относительно авторитета Святого Писания ведет к проблеме, касающейся богословского метода.

 

Отсутствие признания работы Святого Духа во взгляде Н. Т. Райта на авторитетность Святого Писания ведет к тому, что данный богослов приходит к сомнительным экзегетическим выводам. Это хорошо видно, например, в том, как он объясняет учение апостола Павла об оправдании. В своей книге What St. Paul Really Said («Что на самом деле сказал апостол Павел») Н. Т. Райт ограничивается рассмотрением посланий, авторство которых бесспорно приписывается Павлу, а именно Посланий к римлянам, галатам, коринфянам и филиппийцам[63]. Более того, рассматривая такой важный вопрос, как истолкование выражения «дела закона», Н. Т. Райт полагается на выводы (и соглашается с ними) Джеймса Д. Г. Данна[64]. Однако Данн, в свою очередь, рассматривает данное выражение только в контексте упомянутых ранее посланий Павла, в отрыве от Послания к ефесянам и пасторских посланий, которые, по его мнению, были написаны намного позже[65]. Однако как в Послании к ефесянам, так и в пасторских посланиях есть несколько очень важных отрывков, в которых затрагивается вопрос дел[66]. Поэтому выводы Н. Т. Райта сомнительны, так как он не принимает во внимание все доказательства, касающиеся данной темы. Даже если бы он утверждал, что все послания, которые традиционно приписываются Павлу, действительно принадлежат его перу, в случае ограничения исследования только рассмотрением посланий, авторство которых бесспорно приписывается Павлу, непроверенные предпосылки историко-критической школы выходят на первый план, что в свою очередь ведет к игнорированию свидетельства и авторитета Святого Духа в данных вопросах. И снова-таки, автономная личность судит о Писании, возвышаясь над ним, вместо того чтобы подчиниться авторитету Святого Духа, который говорит в Писании. Какую же роль приписывает Н. Т. Райт повествованию в богословии?

 

Роль повествования в богословии

 

Один аспект, который взаимосвязан с эпистемологией Н. Т. Райта, указывает на роль, приписываемую им повествованию в богословии. Как упоминалось ранее, Райт верит, что любая попытка «удалить» абстрактный набор предпосылок, даже если исследователь был бы уверен, что, поступая таким образом, он сможет найти более важную, основополагающую предпосылку, на самом деле приведет к «фальсификации» мировоззрения на базовом уровне. Поэтому, как считает Райт, единственный правильный способ, с помощью которого можно говорить о Боге Израиля, – это повествование[67]. Неприятие Райтом предпосылки и поддержка повествования хорошо видны в других его заявлениях. Например: «Большинство из того, что мы называем Библией, Ветхим и Новым Заветом, не является сборником предписаний; это повествование»[68]. Антипатия Н. Т. Райта, по сути, направлена в сторону попыток евангельских богословов систематизировать Святое Писание, дабы создать понятное и согласованное богословие. Райт утверждает, что повествовательное богословие не искажает послание Святого Писания, как это делает систематическое богословие. Этот вывод основан не только на его эпистемологии, но также и на факте использования Христом притч. «В этом и состоит суть притч. Они предлагают, как и положено истинному христианскому повествованию, мировоззрение, которое, в случае если человек сталкивается с ним и осознает всю его привлекательность, постепенно разрушает мировоззрение, которого он придерживался ранее»[69]. Райт пытается показать, что Христос предлагает людям Свое повествование, дабы изменить повествования, которых они придерживаются в настоящий момент времени. Христос, по мнению Райта, не пытается сокрушить доктринальные предпосылки людей.

 

Вероятно, неприятие Н. Т. Райтом доктринальных предпосылок или систематического богословия можно понять, особенно в контексте учения Рудольфа Бультмана. Тем не менее его отрицание предпосылок противоречит учению Святого Писания. Например, это хорошо видно в Христовых притчах. Господь рассказывал притчи по разным причинам, иногда чтобы сокрыть истину, иногда чтобы явить ее. Однако Христос не ограничивался притчами. Миллард Эриксон отмечает, что «Иисус сопровождал свои притчи их объяснением, которое, как мы должны заметить, не было представлено в форме притчи[70] Следовательно, повествование и предпосылка всегда идут рука об руку. Эриксон приводит отличный пример:

 

«Бывший коллега рассказал мне историю, которая является прекрасной иллюстрацией данного условия. Эта история повествует об одном солдате армии французского императора Наполеона, который, потеряв во время битвы руку, был отправлен на лечение в военный госпиталь. Во время посещения этого госпиталя Наполеон подошел к кровати солдата и завязал с ним разговор, расспросил о его жизни и похвалил за жертвенность. Услышав это, солдат встал пред императором, отдал ему честь и сказал: «За вас и Францию, мой император, я с радостью пожертвую и вторую руку!» С этими словами он выхватил саблю и отсек себе вторую руку».

 

Эриксон справедливо отметил, что данный случай представляет собой впечатляющее повествование о человеческой верности и посвященности. Однако пропозициональная истина очень быстро начинает портить общее впечатление своим дотошным вопросом: как однорукий человек может отрубить себе руку?[71]

 

Несмотря на то что ни в коем случае нельзя удалять пропозициональные истины Писания из контекста его повествований, несомненно, можно увидеть их предпосылки. Однако ни пропозициональные истины, ни их предпосылки никогда не должны быть отделены друг от друга. Отделите повествование от пропозициональной истины – и просто будет история, которая может быть и истинной, но открытой для несоответствий и противоречий. Отделите пропозициональную истину от повествования – и получите абстрактную систему мысли, которая совсем не обязательно будет укоренена в реальности или истории. Как отмечает Вос, «библейское богословие», или повествование, «чрезвычайно важно и значимо для систематического богословия». Вос объясняет, что конструктивным принципом систематического богословия является система или логика, в то время как библейское богословие полностью исторично: «Другими словами, если систематическое богословие пытается создать круг, то библейское богословие стремится создать линию»[72]. Поскольку Святой Дух является автором Святого Писания, повествование от Бытия до Откровения не только единое и целостное, но и по своей природе и логически согласованное. Следовательно, библейское и систематическое богословие, или повествование и предпосылка, не противоречат друг другу. Вос, рассматривая вопрос о земной и небесной сферах, или исторической и богословской областях, а также о сходствах между греческим философским дуализмом и христианским богословием, пишет:

 

«Несмотря на некоторое внешнее сходство, которое проявляется в двусторонности христианской жизни, она далеко отстоит от греческого философского дуализма. Сама сущность христианской жизни противится отождествлению с дуализмом даже в малейшей степени. Ведь она укоренена в эсхатологическом откровении, а не в метафизических спекуляциях. По этой причине очень важно уметь показать, что более древней является горизонтальная линия перспективы, которая, благодаря лишь важному историческому событию, породила параллельную структуру двух сфер. Сначала была история, а затем богословие. Так как последнее произошло от первого, любая возможность конфликта была исключена с самого начала, и ни одна из сфер не может противоречить и препятствовать другой[73].

 

Теперь выведем заключение нашего исследования.

 

Заключение

 

Мы рассмотрели пролегомену Н. Т. Райта, его эпистемологию и учение о Святом Писании. В ходе исследования мы отметили, что в работах данного богослова практически не упоминается крайняя важность работы Святого Духа как в ordo salutis, так и в historia salutis. Игнорирование значимости работы Святого Духа в борьбе с ноэтическими последствиями греха указывает на ошибочность богословской эпистемологии Н. Т. Райта. Игнорируя эсхатологическую деятельность Святого Духа, особенно в связи с откровением писаний Нового Завета, Райт наделяет слишком большой истолковательной значимостью литературу периода второго храма, что в свою очередь приводит к проблемам в области христологии, эсхатологии и экклезиологии. Такой подход влияет на христологию, так как Райт не признает того, что Христос послал Духа, дабы Он объяснил Церкви смысл Христова служения. Такой подход влияет на эсхатологию, так как Райт не признает эсхатологической деятельности Святого Духа, особенно во взаимосвязи со Святым Писанием. Такой подход влияет на экклезиологию, так как, по мнению Райта, Церковь сама дописывает завершающие сцены великой драмы искупления, вместо того чтобы признавать необходимость подчинения Святому Духу, Который говорит с нами в Святом Писании. Также Н. Т. Райту не удалось доказать, что повествование и предпосылка являются полными противоположностями.

 

Пролегомена Н. Т. Райта указывает в определенном смысле на его принадлежность к историко-критической школе либеральной мысли. Н. Т. Райта можно, вне сомнений, считать представителем правого крыла историко-критического лагеря. Те, кто считает, что взгляды Райта совместимы с исторической реформатской верой, должны более внимательно исследовать его богословские предпосылки и спросить себя: могут ли сомнительные с точки зрения Писания предпосылки достигнуть приемлемых результатов, которые бы полностью соответствовали учению Святого Писания? Кто-то может сказать, что у Н. Т. Райта еще будет возможность доказать свою приверженность консервативному реформатскому учению о богословии апостола Павла, так как его работа, посвященная данной теме, еще не была опубликована. Однако Райт не может исправить фундаментальные ошибки, не разрушив при этом их фундамент. Выглядит маловероятным, что в его следующей работе, посвященной богословию апостола Павла, будут иметь место значительные изменения.. Несмотря на то что в объяснении Н. Т. Райтом богословия апостола Павла есть несколько полезных аспектов, его твердым основанием все еще является историко-критическая либеральная мысль.

 

Журнал Themelios, № 31/3


[1]Смотрите, например, работу Д. А. Карсона Justification and Variegated Nomism, том 1 (Grand Rapids: Baker, 2001); работу А. Эндрю Даса Paul, the Law, and the Covenant (Peabody: Hendrickson, 2001); работу Симона ДГазеркоула Where is Boasting?: Early Jewish Soteriology and Paul's Response in Romans 1-5 (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); работу Сеуна Кима Paul and the New Perspective on Paul: Second Thoughts on the Origins of Paul's Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 2002); работу Гая Прентиса Уотерса Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and Response (Philipsburg: P. R. 2004), работу Стивена Уэстергольма, Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran“ Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004).

[2]Например, работа Уотерса Justification and the New Perspectives on Paul: A Review and Response (Philipsburg: P. R. 2004), стр. 1–34; работа Уэстергольма Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran“ Paul and His Critics (Grand Rapids: Eerdmans, 2004), стр. 101–116.

[3]Райт не единственный, кто рассматривает вопрос пролегомены. Например, Джеймс Данн также изучал данный вопрос, хотя его исследование ограничивается только рассмотрением богословия апостола Павла (смотрите работу Джеймса Д. Г. Данна The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), стр. 1–26).

[4]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 31.

[5]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 32.

[6]Относительно вопроса позитивизма смотрите работу Людвига Витгенштейна Tractatus Logico-Philosophicus, перевод Брайана Мак-Гиннеса и Дэвида Френсиса Пеарса (New York: Taylor and Francis, 2001); работу АДАера Language, Truth and Logic (St. Mineola: Dover Publications, 1977); работу Томаса Рикетса Logical Positivism в сборнике Янг Вонга Кима и Эрнеста Суза A Companion to Methaphysics (Oxford: Blackwell, 1995), стр. 281–286. Работу Майкла В. Николсона Abusing Wittgenstein: The Misuse of the Concept of the Language Games in Contemporary Theology (JFTS 39.4 (1996), стр. 617–629, особенно страницы 625–628.

[7]Относительно вопроса феноменализма смотрите работу К. Льюиса An Analysis of Knowledge and Valuation (La Salle: Open Court, 1946); работу Ричарда Фумертона Phenomenalism в сборнике Янг Вонга Кима и Эрнеста Суза A Companion to Methaphysics (Oxford: Blackwell, 1995), стр. 385–390.

[8]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 35.

[9]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 35, а также стр. 32–34.

[10]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 31. Бен Ф. Мейер, Critical Realism and the New Testament, Princeton Theological Monograph Series, том 17 (Allison Park: Pickwick Publications, 1989).

[11]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 37.

[12]Там же, стр. 44.

[13]Там же, стр. 77.

[14]Там же, стр. 79.

[15]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 109.

[16]Там же, стр. 41.

[17]Там же, стр. 118.

[18]Там же, стр. 127.

[19]Там же, стр. 130–131.

[20]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 132–133.

[21]Рим. 8:1; 1-е Кор., гл. 15; Откровение.

[22]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God, Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 143.

[23]Смотрите работу Корнелиуса Ван Тила Christianity and Barthianism (Phillipsburg: P. R. 1962), стр. 307–315.

[24]Рудольф Бультман, New Testament and Mythology: The Problem of Demythologizing the New Testament Proclamation в New Testament and Mythology and Other Basic Writings, ред. Шуберта М. Огдена (Minneapolis: Fortress, 1984), стр. 1–45.

[25]Ф. Х. Баур, Paul the Apostle of Jesus Christ: His Life and Works, His Epistles and Teachings, в 2 томах (1845; Peabody: Hendrickson, 2003); Д. Ф. Штраус The Life of Jesus Critically Examined, пер. Эллиота Джорджа (New York: Continuum, 1998).

[26]Герман Бавинк, Reformed Dogmatics, том 1, ред. Джона Болта, пер. Джона Вренда (Grand Rapids: Baker, 2003), стр. 505.

[27]Есть один текст, в котором Райт признает необходимость работы Святого Духа в богословской эпистемологии: «Святой Дух витает над нами, когда мы читаем эту Книгу, дабы исправлять наше искаженное мышление и мировоззрения, которые теперь больше похожи на мирские мировоззрения» (Н. Т. Райт, How Can the Bible Be Authoritative? The Laing Lecture 1989, Griffith Thomas Lectures 1989, 18: How Can the Bible Be Authoritative? Vox Evangelica 21 (1991), стр. 7–32). Относительно данной ссылки следует отметить две вещи: (1) Райт не упоминает эту важную богословскую истину в своей пролегомене, исследованиях Нового Завета и книге People of God. Либо он забыл упомянуть об этом, либо изменил свою точку зрения относительно данного предмета; (2) Если даже Н. Т. Райт и придерживается данного взгляда, все же это никак не проявляется в его пролегомене.

[28]Все библейские ссылки взяты из ESV (Английская стандартная версия).

[29]Герман Бавинк, Reformed Dogmatics, том 1, ред. Джона Болта, пер. Джона Вренда (Grand Rapids: Baker, 2003), стр. 497.

[30]Рене Декарт, Discourse on the Method, ред. и пер. Джорджа Хеффернана (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994).

[31]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 45–46.

[32]Смотрите работу Корнелиуса ван Тила An Introduction to Systematic Theology (Philipsburg: P. R. 1974), стр. 21–30.

[33]Герман Бавинк, Reformed Dogmatics, том1, ред. Джона Болта, пер. Джона Вренда (Grand Rapids: Baker, 2003), стр. 562.

[34]Там же, стр. 583–584.

[35]Тексты Бельгийского и Вестминстерского исповедания содержатся в книге Филиппа Шаффа The Creeds of Christendom, том 3 (1931), (Grand Rapids: Baker, 1990), стр. 383–436, 600–673. Классический пример учения о необходимости свидетельства Святого Духа в понимании Святого Писания, конечно же, содержится в «Наставлениях в христианской вере» Жана Кальвина (1.7.1–5, 74–81).

[36]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 79.

[37]Там же, стр. 130.

[38]Например, Н. Т. Райт, Jesus and the Victory of God, Christian Origins and the Question of God, том 2 (Minneapolis: Fortress, 1996), стр. 576–591; What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), стр. 36, 96–99.

[39]Матф. 12:32; Марк 10:30; Лук. 18:30; Еф. 1:21; Евр. 6:5. Смотрите работу Герхардуса Воса The Pauline Eschatology (1930; Philipsburg: P. R. 1994), стр. 1–41.

[40]Обработанная версия ESV.

[41]Вос, The Pauline Eschatology, стр. 168–169.

[42]Смотрите работу Герхарда Воса The Eschatological Aspect of the Pauline Conception of the Spirit.

[43]Вос, The Pauline Eschatology, стр. 165.

[44]Герман Н. Риддербос, Redemptive History and the New Testament Scriptures, пер. Ричарда Гаффина (1963: Philipsburg: P. R. 1988), стр. 43.

[45]Там же, стр. 49.

[46]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God, Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 79.

[47]Там же, стр. 118.

[48]Там же, стр. 119.

[49]Н. Т. Райт, How Can the Bible Be Authoritative?, стр. 12.

[50]Герман Н. Риддербос, Redemptive History and the New Testament Scriptures, пер. Ричарда Гаффина (1963: Philipsburg: P. R. 1988), стр. 72.

[51]Герман Н. Риддербос, Redemptive History and the New Testament Scriptures, пер. Ричарда Гаффина (1963: Philipsburg: P. R. 1988), стр. 17.

[52]Д. Грешем Махен, The Origin of Paul's Religion (1925: Eugene: Wipf and Ctock, 2002), стр. 180.

[53]Эрл Эллис, Paul's Use of the Old Testament (1957; Grand Rapids; Baker, 1991), стр. 10–37.

[54]Иосиф Флавий, Against Apion, в The Works of Josephus, пер. Уильяма Уистона (Peabody: Hendrickson, 1987), 1.8 (38), стр. 776.

[55]Смотрите работу Эрла Эллиса The Old Testament in Early Christianity: Canon and Interpretation in the Light of Modern Research (1991; Eugene: Wipf and Stock, 2003), стр. 3–10.

[56]Эрл Эллис, Paul's Use of the Old Testament (1957; Grand Rapids; Baker, 1991), стр. 36.

[57]1-е Кор. 2:4; 7:40; 2-е Кор. 3:1–18.

[58]Эрл Эллис, Paul's Use of the Old Testament (1957; Grand Rapids; Baker, 1991), стр. 83.

[59]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God, Christian Origins and the Question of God, 1 том (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 132–133, а также Н. Т. Райт, How Can the Bible Be Authoritative?, стр. 7–32.

[60]Герман Н. Риддербос, Redemptive History and the New Testament Scriptures, пер. Ричарда Гаффина (1963: Philipsburg: P. R. 1988), стр. 25.

[61]В данном случае вспоминается знаменитое высказывание Чарльза Ходжа (1797–1878): «Для богослова Библия представляет собой то же, что природа для ученого. Она кладовая фактов. Поэтому богословский метод понимания библейского учения ничем не должен отличаться от метода философа, который пытается понять окружающий нас мир (Charles Hodge Systematic Theology, (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), стр. 10). Данное высказывание можно, несомненно, считать примером позитивистского утверждения. Однако в более широком контексте богословия Ходжа, особенно в контексте его рассмотрения работы Святого Духа и экзегетических комментариев, его нельзя отнести к категории позитивистов (Charles Hodge Systematic Theology, (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), стр. 527–532). Кроме того, взаимосвязь, которую Ходж устанавливает между Библией и фактами природы, является ярким примером экзегетической сущности его богословия (D. G. Hart, Systematic Theology at Old Princeton: Unoriginal Calvinism в The Pattern of Sound Doctrine: Systematic Theology at the Westminster Seminaries: Essays in Honor of Robert B. Strimple (Philipsburg: P. R. 2004), стр. 11).

[62]Герман Н. Риддербос, Redemptive History and the New Testament Scriptures, перевод Ричарда Гаффина (1963: Philipsburg: P. R. 1988), 32-33.

[63]Н. Т. Райт, St. Paul, стр. 8.

[64]Н. Т. Райт, Romans, NIB, том 10, (Nashville: Abingdon, 2002), стр. 461, п. 97. Джеймс Данн, Romans 1-8, WBC, (Dallas: Word, 1988), стр. 153–160.

[65]Джеймс Данн, Theology of Paul, стр. 13, п. 39. Однако следует отметить, что, по мнению Н. Т. Райта, автором Послания к ефесянам все же является Павел (смотрите работу Н. Т. Райта The Resurrection and the Son of God: Christian Origins and the Question of God, том 3 (Minneapolis: Fortress, 2003), стр. 236).

[66]Например, Еф. 2:1–9; 2-е Тим. 1:9; Тит. 3:5.

[67]Н. Т. Райт, The New Testament and the People of God: Christian Origins and the Question of God, том 1 (Minnepolis: Fortress, 1992), стр. 77.

[68]Н. Т. Райт, How Can the Bible Be Authoritative?, стр. 4.

[69]Там же, стр. 15.

[70]Миллард Д. Эриксон, Truth or Consequences: The Promise and Perils of Postmodernism (Downers Grove: Inter Varsity Press, 2001), стр. 281–282.

[71]Там же, стр. 281–282.

[72]Герхардус Вос, The Idea of Biblical Theology as a Science and as a Theological Discipline в Redemptive History and Biblical Interpretation: The Schorter Writings of Geerhardus Vos, ред. Ричарда Б. Гаффина-мл., (Philipsburg: P & R, 1980), стр. 23.

[73]Вос, The Pauline Eschatology, стр. 41.

Евангельская Реформатская Семинария Украины

  • Лекции квалифицированных зарубежных преподавателей;
  • Требования, которые соответствуют западным семинарским стандартам;
  • Адаптированность лекционных и печатных материалов к нашей культуре;
  • Реалистичный учебный график;
  • Тесное сотрудничество между студентами и местными преподавателями.

Этот материал еще не обсуждался.

Добавьте Ваш комментарий
400 символов максимум
Защита от спама. Введите сумму чисел: 9 плюс 7 =