Фрэнсис Шеффер

Сущий - Имя Божье

Раздел II. Новое богословие на фоне идейных исканий эпохи

 

Глава 1

Пятый шаг: богословие

                                                                                                                                                      

В сторону от библейской веры

 

В истоках нового экзистенциального богословия, а также атеистического экзистенциализма, находится учение Кьеркегора. По существу оба этих метода родственны в главном, и это главное—“прыжок веры”. Никак нельзя утверждать, что богословие, появляясь в последнюю очередь, выступает изолированной фигурой на фоне идейно-художественных исканий эпохи, рассмотренных нами выше.

В единстве нового богословия заключено многообразие. Например, неоортодоксия отличается от нового либерализма согласно позднему “новому” Хайдеггеру. Если считать себя серьезным исследователем, подобные отличия надлежит учитывать. Но верно и то что можно, упуская то общее, что объединяет разнообразные формы нового богословия, упустить существо дела.

В эпоху Реформации ее адепты противостояли тоталитарной системе. Они не утверждали того, что среди последователей Римско-Католической церкви не было христиан, как и того, что не было отличий в учении и позициях разнообразных Римско-католических орденов. Однако они отдавали себе отчет в том, что в основе всей Католической церкви в целом лежала единая идеология и в качестве тоталитарной системы, утверждали деятели Реформации, она была злом и противостояла библейскому учению.

Сегодня верующие евангельского исповедания снова сталкиваются лицом к лицу с подавляющим консенсусом, методологией, признанной богословами повсюду. Вот почему нельзя, когда кто-то из них продвигается в частном (у Бультмана, например, имеется недурная и обстоятельная экзегеза), выносить противоречивых суждений, дело-то идет не о явных разногласиях по частным вопросам, ибо мы говорим о том, что их идеология в качестве тоталитарной системы есть зло.

Если, как указывал Сенгор, определяющий фактор марксизма—это его диалектический метод, а не экономическая теория или атеизм, то объединяющий фактор нового богословия—его ложная методология. Представление об истине в рамках нового богословия уже само по себе ложно и потому смысл некоторой фразы, представляющей здесь истину, на деле нередко оказывается чем-то совершенно отличным от того, каким смыслом наделяло ее историческое христианство. Было бы наивно приступать к обсуждению богословских вопросов как таковых, не обсудив прежде вопроса о том что есть истина в устах выступающего с тем или иным богословским заявлением.

Богословие прошло тот же путь, что и философия, только несколько десятилетий спустя. До Гегеля рационалистически мыслящий человек все еще выписывал свои формальные круги, уповая на разумные пути познания реальности и пытаясь вместить в них всю полноту бытия. Затем он оказался на линии отчаяния. Естественное богословие здесь было самым последовательным. Прежние немецкие либеральные богословы начали с признания исходной предпосылки об однородности естественных процессов в закрытой системе. Этим они отвергли все чудотворное и сверхприродное, в том числе жизнь и деятельность Иисуса Христа. Они пошли на это в надежде найти исторического Иисуса с помощью рационального, объективного, научного метода, отделив сверхприродные аспекты жизнедеятельности Иисуса от “реальной истории”.

Но на этом пути их постигла та же самая неудача, что и рационалистических философов. Они очутились в ротонде без окон и дверей. Их поиски исторического Иисуса были обречены на неудачу, ибо сверхъестественное было переплетено со всем остальным так, что после изгнания сверхприродного они утратили Иисуса! Удалить сверхъестественное значит удалить исторического Иисуса; оставить исторического Иисуса значит оставить и сверхъестественное.

После этого краха, чтобы по-прежнему действовать, не выходя за пределы рационального и логического, у адептов либерального богословия оставалось две рациональные альтернативы: во-первых, можно было оставить философский рационализм и вернуться к истокам библейского богословия эпохи Реформации, которую отвергли, допустив материалистические исходные предпосылки; во-вторых, можно было решать проблему полноты бытия в нигилистическом ключе. Однако и первый, и  второй пути либеральное богословие отвергло. Выбрали третий путь, а именно тот, который прежде них уже совершили философы—путь, который был прежде невообразим для образованного человека и предполагал разрыв в представлениях о познании реальности.

Но почему в самом деле богословие последовало за философией в этом потрясающе важном выборе? Для того имелось две причины. Во-первых, старому оптимистическому рационализму не удалось воссоздать исторически достоверного Иисуса, ибо чудотворное было отвергнуто; во-вторых, всеобъемлющий консенсус в области идейных исканий, тщательно копируемых, был воспринят либеральными богословами как нормативный, и когда философия стала развиваться в этом направлении, богословие со временем последовало за нею.

Так что вряд ли неоортодоксия сама по себе погубила прежнюю форму либерализма, несмотря на то что учение Карла Барта и могло сыграть роль девятого вала, потрясшего до основания зашатавшуюся систему либерального богословия; скорее всего старый либерализм прогнил изнутри и нуждался лишь во внешнем толчке. Перефразируем это так: если бы Барт выступил со своей “диалектическим богословием” за пятьдесят лет тому назад, то вряд кто-нибудь прислушался к нему.

Неоортодоксия не смогла предложить ни одного нового решения. Все, что до нее было порождено и передано экзистенциальной философией на языке атеизма, неоортодоксия изложила на теистическом языке. Данное положение можно представить следующим образом:

 

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ и АЛОГИЧЕСКОЕ	Критический решающий опыт. Оптимистический прыжок веры не поддается верификации и коммуникации.
РАЦИОНАЛЬНОЕ и ЛОГИЧЕСКОЕ	Писание ошибочно. Высший авторитет Библии отвергается. Пессимизм.

 

Неоортодоксия совершила, скажем так, прыжок на верхний ярус, чтобы отыскать нечто способное придать осмысленность жизни и вселить надежду. Если продолжить аналогию, то нижний ярус здесь—это место, куда привели неоортодоксальное богословие его исходные рационалистические и логические предпосылки.

Итак, богословие также спустилось вниз по линии отчаяния:

ФИЛОСОФИЯ
	ИСКУССТВО
КЬЕРКЕГОР		МУЗЫКА		КЬЕРКЕГОР
			ОБЩАЯ КУЛЬТУРА
				БОГОСЛОВИЕ

 

 

 

АТЕИСТИЧЕСКИЙ         ХРИСТИАНСКИЙ                        БАРТ

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ  ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ                                           

 

 

                                                                                              ХРИСТИАНСКИЙ

                                                                                         ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

 

Новое богословие уже не надеется объяснить действительность, преодолеть разорванность сознания. Отсюда в противоположность библейскому богословию эпохи Реформации новое богословие с полным правом можно назвать “анти-богословием”.

С этой точки зрения было бы наивно приступать к исследованию нового богословия, полагая отыскать в ней собственное содержание. Пару лет назад мне пришлось выступать в одной из наиболее солидных в мире библейских семинариев. Прежде всего я сказал, что если бы наши, американские богословы поняли Armory Show 1913 года в Нью-Йорке, когда искусство “модерн” было впервые выставлено в Соединенных Штатах на всеобщее обозрение, то самая крупная деноминация Америки не оказалась бы заложницей либерального богословия в тридцатые годы. В то время тренд, который значительно позднее дал о себе знать в сфере богословия, наметился в искусстве. Вот почему выше я указывал на 1913 г. как веховую дату. Если бы христиане взяли в толк ту идею, которую проповедовало тогда искусство “модерн” на выставке Armory Show, это дало бы огромную фору и возможность быть в авангарде событий, а не в их арьергарде. Консервативное богословие не уразумело этого до сих пор. Оно было слишком провинциальным, вычленившимся из общего потока культуры.

Карл Барт открыл доступ за линию отчаяния самому богословию. Он по-прежнему придерживался тех же теорий библейской критики (негативной) высокого уровня, что и либералы, однако пытался соединить прыжком веры две рациональные альтернативы—возврат к традиционной трактовке Священного Писания, с одной стороны, и признанию пессимизма, с другой. Выпустив в свет первое издание своего комментария  к Посланию апостола Павла к римлянам, Карл Барт в других многочисленных трудах уже перестал упоминать о том, что является интеллектуальным должником Кьеркегора. Однако он продолжал верить в теории высокой критики и его “прыжок веры” оставался основой оптимистических решений. В последние годы, когда его последователи успешно продвигали его богословские представления, он отступил от такого ретивого и последовательного развития своего богословия учениками. Если Кьеркегор “прыжком веры” открыл доступ экзистенциализму вообще, то Карл Барт обеспечил возможность экзистенциалистского прыжка в область богословия. Здесь же, как и в других сферах культуры, основная проблема—перелом в разумении гносеологии.

За ним последовали многие, такие как Рейнхольд Нибур, Пауль Тиллих, епископ Джон Робинсон, Алан Ричардсон и все “новые богословы”. Они могут различаться между собой по мелочам, но бьются они над одним и тем же—это борения нашего современника, отказавшегося от попыток найти общий принцип, трактующий бытие и сознание, жизнь и знание. Богословы, как им думается, развели религиозную истину с наукой и историей. Новый богословский метод не поддается верификации, его надо принимать на веру.

Итак, хотя они и берут за основу либеральную критику Священного Писания, тем не менее проблемы нового богословия заключаются ныне не только в толковании Священного Писания, но и раздвоении их представлений об истине.

 

 

Глава 2

Современный мистицизм—отчаяние за линией отчаяния

 

Отчаяние нашего современника принимает ряд форм. Полнейшее отчаяние наступает тогда, когда обращаются к формулировкам и формам, которые вроде бы исполняют тебя надеждой, но ведут по существу к еще большему отчаянию.

К простейшей форме отчаяния можно отнести современный нигилизм. Вспомним, например, эстетику нигилизма, четко представленную полотном Гогена “Что... Откуда... Куда..”. и передается звучаниями конкретной музыки. Согласно нигилистическим представлениям во всем и повсюду—один абсурд и хаос.

Второй уровень отчаяния—декларации дихотомии, о которой мы уже говорили:

 

Слепая оптимистическая надежда найти некий смысл интуитивным прыжком веры

Рациональное и логическое не оставляют места надежде и упованию

 

Чтобы прочувствовать силу этой, более глубокой формы отчаяния, следует напомнить, что верхний ярус и нижний ярус представленной дихотомии—два совершенно непроницаемых отсека. Никаких связей между ними нет. Нижний ярус не имеет никакого отношения к смыслу: верхний ярус никак не связан с разумом. Рационалист, отказавшийся от методологии антитезы (если нечто—истинно, то противоположное ему—ложно), вынужден познавать объективную реальность, не имея однородного основания, и в результате ему никуда не деться—он встает перед чудовищной всеобщей антитезой между разумом и смыслом.

В рационалистическом нижнем ярусе человек—это механизм, и только механизм. На иррациональном верхнем ярусе он меньше, чем “тень” у эллинов. Фильмы Последнее лето в Мариенбаде, Джульетта и духи и Блоу-ап свидетельствуют об этом с особенной силой, изображая человека, пребывающего “на верхнем ярусе” независимо от его классовой сущности.

Дихотомия предлагалась как средство от отчаяния, порожденного простым, беспредметным нигилизмом; но эта дихотомия сама есть форма сильнейшего отчаяния. Она означает, что человек расщепляет, разрывает, разъединяет всякое представление в сфере познания; этим дело не ограничивается, что еще хуже, он раздваивается сам, и что ни говори, но рациональность—это характерное свойство человека. Человечвеский индивид, размышляя, неспособен в принципе сообщаться с собой иначе как на основе антитезы. К примеру, он думает, “Я люблю ее” или “Как прекрасны цветы на этом дереве!”, но это для него лишь бессмысленный набор слов, если он не противопоставляет им антитезу “Я не люблю ее” или “Как уродливы цветы на этом дереве!”. А это означает, что в жизни человек не может до конца отречься от методологии антитезы, как бы далеко метод философствования, которому он следует, не заводил его в сторонгу дезинтеграции личности, если не считать переживаний полного самоотчуждения в результате некоторых психотических расстройств.

Стало быть, все те, что ручаются за современную дихотомию разума и смысла, неспособны жить по своим принципам. Жан-Поль Сартр бранился с Камю, поскольку остро реагировал на то, что Камю не всегда поступал в соответствии с их основными исходными предпосылками. Так оно и было на самом деле, хотя и сам Сартр здесь последовательным не был, следуя положениям своего “Алжирского манифеста”. Когда же он придерживался их, то делал это не только в целях самопрояснения посредством безучастного акта воления, как в примере с пожилой дамой, который мы приводили выше, поскольку без толку было делать обратное, но и потому что вставал в преднамеренную нравственную позицию и говорил, что кампания французов в Алжире была несправедливой и грязной войной. Левые политические воззрения Сартра как выражение нравственной позиции говорят о той же его непоследовательности.

По мнению многих атеистических экзистенциалистов, подписав Алжирский манифест, Сартр отступил от собственного учения и ведущих позиций.

То, что было истинно для Камю и Сартра—они не могли жить в соответствии с выводами своего учения—было истинно для всякого человека на всех ступенях линии отчаяния, будь то в области философии, искусства, музыки или литературы. Неспособность человека пребывать в различных (нигилизм или дихотомия разума и абсурда) отчаянных обстоятельствах, сохраняя при этом чистоту сердца, вела нашего современника еще на одну, третью ступень вниз по лестнице отчаяния, на ступень мистицизма, после которого ничего нет.

 

Богословие и семантический мистицизм

 

Неоортодоксия на первый взгляд обладает преимуществом перед атеистическим экзистенциализмом в том, что по всей видимости является более основательной в своих оптимистических выражениях, нежели противная сторона. Как мы уже показали, одним из препятствий пограничной ситуации является непроницаемость экзистенциального переживания, невозможность передать этот опыт—даже самому себе. А вот новое богословие обращается к некоторому религиозному понятийному аппарату, передающемиу слушателям духовную и смысловую коннотацию. При этом никакой подлинной коммуникации, конечно, не устанавливается, поскольку с помощью этой терминологии с богатейшей коннотацией создается лишь видимость коммуникации. Когда непроницаемый экзистенциальный опыт передают при помощи религиозного лексикона с богатой коннотацией, коммуникация возникает, но только иллюзорного характера.

Карл Густав Юнг (1875–1961) говорит о коллективном бессознательном, содержащем инстинкты и архетипы, возникающие у всего человеческого рода. Мне думается, что он глубоко ошибается в своих рассуждениях, особенно в отношении эволюционного происхождения коллективного бессознательного, которое он приписывает ему. И все же у культуры имеется определенная память, которая передается в ее языковых пластах. Полагаю, что такая, связанная с языком память, лучше объясняет явление, которое Юнг называет коллективным бессознательным.1

 

Назначение слов и символов

 

Всякое слово состоит из двух частей. Есть его словарная дефиниция и есть его коннотация. Слова, синонимы в части дефиниции, могут обладать совершенно разными коннотациями. Так, можно показать, что когда обращаются к символу креста, все равно в письме или живописи, определенная коннотация возбуждает у людей смысл, напоминая им, в том числе и противникам христианства, о христианской культуре. Естественно, такое употребление слов уместно не только в отношении символов христианского вероучения, но и других религий, и когда новое богословие употребляет подобные слова, не давая при этом их толкований, возникает иллюзорный смысл, который в прагматическом отношении может послужить средством активации глубинных побуждений.

А это уже нечто, находящееся по ту сторону эмоций. Иллюзия наличия коммуникации и содержания возникает такая, что когда слово употребляют вот так преднамеренно неопределенно, до слушателя “доходит”, ему кажется, что удалось постичь смысл высказывания. Хорошей иллюстрацией к этому положению является употребление слова пантеизм. Значение этого слова абсолютно и бесповоротно обезличено, тем не менее часть этого слова (теизм) станет вызывать у вас позитивную реакцию, то есть часть слова (теизм) передает духовно окрашенный подтекст. Теперь мысленно проделаем такой эксперимент: заменим эту часть слова на другое слово (всё) и получим гибридное слово панвсеизм (по сути дела пантеизм и есть “панвсеизм”). Реакция на это слово будет совершенно иной.

Также весьма важно указать на следующее обстоятельство. В научном мире применение слова символ является престижным, поэтому новое богословие пытается эксплуатировать это явление; однако в науке с ее полностью пересмотренным представлением о символах вообще употребление слова символ полезно там, где оно прежде обретает точную дефиницию,  когда его одинаково понимают по крайней мере два человека—тот, кто употребляет, и тот, кто воспринимает этот символ. Когда Эйнштейн впервые выдвинул теорию относительности, во всем мире, говорят, было всего три–четыре человека, способные понять ее с листа. Но он никогда бы не оформил ее так, как сделал, если бы по крайней мере три–четыре человека не смогли уяснить передаваемое им содержание, выраженное в четких дефинициях. Итак, научный символ стал важным орудием для написания с большей точностью все более и более сложных формул. Иными словами, научный текст тем аккуратнее, чем точнее определены в нем дефиниции.

Однако новое богословие употребляет учение о символах с точностью как раз наоборот. Ученых и богословов объединяет лишь одно—употребление слова символ. Для нового богословия чем темнее значение слова символ, тем лучше. Его коннотация как в слове бог имеется, отсутствует дефиниция. Секрет влияния неоортодоксальной символики заключается в том, что эта религиозная символика с сопутствующими духовными коннотациями производят смысловую иллюзию, из-за чего новое богословие (христианский экзистенциализм) представляется более жизнерадостным, чем экзистенциализм атеистический. Что может быть лучше слов Пауля Тиллиха в качестве иллюстрации этого положению: “За Богом Бог”.

При шапочном знакомстве с этой теорией думаешь, что она одухотворена. “Я не задаю вопросов, я просто верую”. Звучит весьма возвышенно и этим вводит в заблуждение многих добрых людей. Речь идет часто о молодежи и женщинах, которых не удовлетворяет лишь механическое повторение фразеологии из разряда интеллектуального или духовного status quo. У них вызывает самое настоящее недовольство вялое, неинтересное, сосредоточенное на самом себе богословие, распространяемое путем выбивания одних и тех же хорошо известных шаблонов. Новое богословие кажется одухотворенным и возбуждающим, и люди попадают в его ловушку. Однако цена за то, что лишь представляется возвышенным, высока, ибо действовать на верхнем ярусе, обращаясь к туманному религиозному лексикону, значит перестать познавать и переставать оперировать на уровне целостной личности. Решение проблемы—призывать этих людей обращаться не к нищему, о чнм говорилось выше, status quo, а к живому богословию, толкующему о целостном человеке, разумном и интеллектуальном, в его связи с Богом.

Всякий раз когда люди говорят об исканиях чего-то более существенного, мы обязаны им тут же указывать на подлинную сущность истинного христианского вероучения. Оно имеет к Богу прямое отношение и подлинно, поскольку есть на небесах Бог, глаголющий нам о Себе, и не употребляющий символических слов “бог” или “Христос”, которые звучат-то возвышенно, но только в символическом смысле. Люди, употребляющие просто символы, должно быть, пессимисты, ибо одно лишь слово бог или идея бога не является достаточным основанием для оптимизма, который они демонстрируют.

Говоря в рациональном ключе, новые богословы находятся в том же положении, что и Пьер Шеффер с конкретной музыкой. Они как бы просят нас прыжком веры воспринимать конкретную музыку так, словно это то же самое, что и единство и многообразие музыки И.С.Баха. Вот вам одна из модификаций “доверизма”, в котором нуждается новое богословие. Необходим оптимистический прыжок, поскольку человек сотворен по образу Бога, как бы он сам ни воспринимал себя, и как таковой он не может существовать в атмосфере бессмысленности. Новое богословие совершает прыжок, отталкиваясь от теологем, и, стало быть, исходя из межличностных отношений, выражений, слов, которые подразумевают духовную коннотацию, смысл и коммуникацию. Но все равно по сути своей этот прыжок веры—не больше, чем прыжок в неопределенный, иррациональный, семантический мистицизм.

Но оказавшись здесь, новое богословие с его теологемами не предстает уже уникальным явлением. В миру имеется множество параллелей для того же употребления хитрых приемов (стратагем) при помощи словесных коннотаций с тем, чтобы унять отчаяние, вызванное утратой разумного смысла и цели. Приведем теперь несколько примеров этого из разных сфер культуры.

 

Истоки семантического мистицизма—Леонардо да Винчи

 

Уяснить себе то, как наш современник бывает вынужден, часто против своей природной наклонности, спускаться вниз по лестнице отчаяния, которое он пытается смягчить, употребляя слова с богатейшей коннотацией из верхнего яруса, лучше всего обратившись к одному из гениальнейших представителей эпохи Возрождения, Леонардо да Винчи (1452–1519).

Леонардо умер тогда, когда началась Реформация. Именно Франциску I (французскому королю, предоставившему Леонардо убежище во Франции, где он и умер) посвятил Жан Кальвин свои Наставления. Будучи идейным выразителем эпохи Возрождения, гуманистически ориентированным мыслителем, Леонардо отзывался на проблемы, поставленные жизнью совершенно иначе, чем религиозные реформаторы.

Реформация породила определенный тип культуры, в особенности это касается стран Северной Европы, а гуманистические идеалы эпохи Возрождения (выразителем которых стал Леонардо) в конце концов привели человека нового времени в отчаяние, которое ныне и губит эту культуру. Послушайте, что вынужден был сказать о Леонардо Джованни Джентиле, крупнейший современный философ Италии, скончавшийся относительно недавно:

 

Игра воображения озаряется единством внутреннего; рассудок же разбивает это единство на бесконечное многообразие ощущений. Отсюда острая тоска и глубочайшая трагедия этого всесторонне развитого человека, который разрывался между несовместимыми мирами внутри себя; она порождает в его душе безграничное, страстное влечение, как бы уравновешивающее раскаяние и печаль. Это влечение, влечение к иному Леонардо, отличному от настоящего, способного на каждой фазе консолидироваться, собраться с силами, оставаясь в прежнем состоянии, запертым в отсеке своего воображении или  рассудка,2 целиком и полностью.

 

Вот о чем толкует здесь философ Джентиле—Леонардо, первый математик в современном значении этого слова, несомненно, постиг основное затруднение, которое ныне пытается преодолеть наш современник. Он уяснил, что человеку, поставившему себя в центр вселенной, логически и рационально с помощью математики никогда не познать универсальных основ; мир распадается на множество механических вещей—безжизненных единичностей. Эту проблему можно переформулировать следующим образом: Как смертному представить себе всеобщее, обнимающее все единичности? И если этого сделать нельзя, то как тогда единичности составляют целостность и наполняются для человека каким-то смыслом?

Леонардо, сторонник неоплатонизма и последователь основателя платоновской Академии во Флоренции философа Марсилио Фичино, решал эту дилемму,  пытаясь воплотить на холсте душу. Слово “душа” здесь понимается не в христианском значении, а в смысле универсальной основы. Например, живописец Леонардо думал изобразить универсалию младенца, воплощающую единство многообразия всех отдельных младенцев. Однако он потерпел здесь полный крах, добившись не больше, чем Пикассо с помощью абстракций. При этом оба художника сильно отличаются друг от друга. Леонардо не был человеком нового времени и, конечно, не принял бы иррационального выхода, предложенного Пикассо. Леонардо умер в глубоком отчаянии, ибо никогда не оставлял надежды поверить гармонию алгеброй—построить замкнутую картину мира, найти единое знание, включающее в себя всеобщее и единичности; примирить математику и смысл. Он бы успокоился, если бы решился, уподобившись последователям Кьеркегора, принять иррациональную дихотомию. Такое решение для Леонардо исключалось; никто из его современников, гуманистов по своему мироощущению, ни в коем случае не обратился бы к подобному иррациональному средству спасения.

Стало быть, прослеживается прямая линия между гуманистическими идеалами периода Возрождения и современной философией, однако по ходу этой линии “новый” человек стал уповать на “прыжок” (чего никогда не стали бы делать философы в прежние времена), и обживать три сферы отчаяния: (1) обыкновенный беспредметный нигилизм; (2) признание дихотомии абсолюта; (3) семантический мистицизм, основанный на лексической коннотации.

Этот новый мистицизм никогда и не ставил перед собой цели построить замкнутую картину мира, обнаружить всеобщее знание. Согласно непререкаемым представлениям мистицизма мироздание пребывает в ужасном, внутренне противоречивом состоянии, обусловившем бесповоротное расчленение смысла и истины (расчленение на верхний и нижний ярусы). С другой стороны, давнишний романтизм никогда не переставал искать разумного единства между верхним и нижним ярусами. Вот в чем фундаментальное отличие гуманизма эпохи Возрождения и современной философией.

 

Природа и благодать

 

Это разница прослеживается, в частности, между новым мистицизмом и старым определением природы и благодати.

Вслед за Фомой Аквинским (1227–74) люди много времени проводили в размышлениях о связи и возможном единстве природы и благодати. Мыслители византийской школы до Аквината главное внимание обращали на небесное, пока и природное не приобрело такого же важного значения вследствие перенесенного Аквинатом акцента на философию Аристотеля. Это нашло отражение на полотнах Чимабуэ (1240–1302) и Джотто (1267–1337), а также в литературном творчестве Данте (1265–1321), Боккаччо (1313–75) и Петрарки (1304–74). Ко времени установления Высокого Возрождения в Европе, природа была преисполнена благодати. Это представление эпохи Возрождения можно представить следующим образом:

 

БЛАГОДАТЬ, горнее: Бог—Творец; Небо и небесное; незримое, духовный мир и его влияние на земное; человеческая душа; единство.

ПРИРОДА, дольнее:Тварное; земля и земное; зримое (природа плюс человек) и его проявления на земле; человеческое тело; многообразие.

 

На первый взгляд это походит на современную дихотомию:

 

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ и АЛОГИЧЕСКОЕ

РАЦИОНАЛЬНОЕ и ЛОГИЧЕСКОЕ

 

Однако различие между этими двумя представлениями не количественное, а качественное.

Борьба относительно природы и благодати была борьбой за искания общего значения того и другого, и философы всегда верили в существование единства природы и благодати на разумном основании.  (Между прочим, следует добавить, что вопрос взаимосвязи природы и благодати можно решить лишь на библейском основании и только в библейском духе, и эти люди потерпели поражение именно потому, что пытались отыскать рационалистическое или гуманистическое решение этой проблемы помимо Слова Божьего.) Однако человек нового времени оставил надежду отыскать единое решение проблемы взаимоотношения природы и благодати. Стало быть, он описывает то и другое по-разному и существующая разница в его определениях открывает его отчаяние.3 Человек нового времени ныне определяет это соотношение так:

 

формальная вера (вне разума)

рациональность (вне смысла)

 

Уразуметь это основательно—значит понять, куда простирается человеческое отчаяние как таковое. Все новое богословие и новый мистицизм в целом—это ничто иное как вера сверх разума, вера, лишенная содержания и некоммуникабельная. Можно “свидетельствовать” о наличии такой веры, но обсуждать ее невозможно. Разум и вера утратили взаимные связи и скрепы друг с другом окончательно.

Представим горизонтальную линию вроде антропологической межи. Ниже ее расположим мир человеческого. Все, что новое богословие помещает над этой линией размежевания, относится к “философскому окружению”, метафизической бесконечности, неизведанной и непознаваемой. Таким образом:

 

бог равен философскому окружению, неизведанному и непознаваемому

понятие “бог” остается без определения

 

Новое богословие размещается ниже антропологической межи. Ему ничего не известно ни о человеке, сотворенном по образу Бога, ни об истинном прозрении Его в Священном Писании.

Важно отметить, что по-прежнему употребляют это слово “бог”, хотя все, расположенное выше этой линии размежевания, непознаваемо.

Наверное, описать эту концепцию нового богословия лучше всего было бы, сказав, что это вера, обращенная к себе, а не к реально существующему объекту. Около года назад автор выступал в Университете города Фрайбург  (Германия) на тему “Вера против веры”, противополагая веру христианскую и современную. Одно и то же слово имеет два противоположных смысла, поскольку человек нового времени говорит о предмете своей веры, то есть о вере как таковой. Так что он может обсуждать наличие или отсутствие своей веры и ее “масштабы”, поскольку она, эта вера, существует без всякого разума, но и только. Вера “нового” человека обращена внутрь.

В христианском вероучении духовные ценности веры поставлены в зависимость от ее объекта. Стало быть, вера обращается не внутрь, а к небесам, ибо есть на небесах Господь, и к историческому Христу, умершему на кресте единократно, исполнившему дело искупления и на третий день воскресшему в пространстве и времени. Данное обстоятельство делает веру Христову открытой для обсуждения и верификации.4

С другой стороны,  с точки зрения нового богословия вера сосредоточена на самой себе, ибо реального объекта у нее нет, а провозвестие основ христианского вероучения непогрешимо лишь потому, что не поддается разумному обсуждению. Следует сказать, что в данной ситуации воистину больше отчаяния и мрака, чем в ситуации людей, покушающихся на самоубийство.

 

 

Глава 3

Современный мистицизм в действии: искусство и язык

                                                                                                                                                      

 

Гнет человеческого бытия

 

Быть человеком нового времени трудно, поскольку никому не дано жить беззаботно там, где царит отчаяние. Верующий во Христа знает, что человек сотворен по образу Бога, и приходит в отчаяние, поскольку даже после грехопадения и совершенного заслуженного отделения от Бога он не превратился в механизм. Падшее состояние не есть состояние машиноподобия, но состояние человека, подвластного греху. Стало быть, находясь в крайнем отчаянии, он чувствует титаническое давление, как будто его помещают под гигантский пресс (хотя это никак не стыкуется с длительно существующей традицией рационального мышления), чтобы заставить принять дихотомию, а затем и толику мистицизма, дающего иллюзорное представление о единстве многообразия.

Мне вспоминается как пару лет тому назад мы сидели в Lyon’s Corner House возле Marble Arch и разговаривали с одним гениальным молодым физиком. Я расспрашивал его о последних его достижениях, а он делился со мной новой идеей, которая могла, как ему казалось, превратить гипотезу единого поля Эйнштейна (о связи электромагнитных сил и силы гравитации) в теорию. Он был чрезвычайно воодушевлен этой беседой, поскольку я знал из этого предмета достаточно, чтобы поощрять его, и он в рассуждениях ушел довольно далеко. Тогда я вернул его в реальность, заметив, “Слова о том, что материя в конце концов может быть сведена к энергетически заряженным корпускулам, движущимся вихреобразно в разных направлениях, звучат уместно из уст верующего христианина, который знает свое место во вселенной. Однако что вы скажете о ваших натуралистически настроенных коллегах? Что происходит с ними, когда они под конец дня возвращаются домой к своим женам и семьям?”

Он подумал мгновение, а затем сказал, “О, доктор Шеффер, у них двойная жизнь!”

Сама “человечность” противится бытию по логике ситуации, в которую увлекают человека его гуманистические и рационалистические представления. Сказать, что ты просто механизм,—одно, а жить в полном соответствии с этим представлением—совершенно иное.

И еще одно воспоминание. Прекрасная ночь. Средиземноморье. Автор на полпути от Лиссабона к Генуе. На борту лайнера встречаю молодого человека, который строил в Северной Африке и Европе радиостанции для какой-то большой американской фирмы. Он был безбожник и, узнав что я—пастор, он вступил со мной в разговор, предвкушая вечернее развлечение. Но произошло не совсем так, как он предполагал. Как выявилось в процессе беседы, он был сам себе на уме и понимал подтекст позиции и старался последовательно держаться своих исходных предпосылок. Поговорив с ним около часа, я почувствовал, что молодой человек хотел бы “закруглиться”, поэтому я обосновал еще одно, последнее положение, которое ему никогда не забыть—так мне хотелось из любви к нему как ближнему, а не из ненависти. Его сопровождала милая женушка, еврейка по происхождению. Она была прекрасна и исполнена энергии, и по тому вниманию, которое он оказывал ей, можно было легко заметить как он любит ее.

И вот представьте себе корабль, пересекающий Средиземное море, яркую, полную луну над морскими просторами, романтический настрой этой пары, уже готовой было отправиться к себе в каюту, и меня, говорящего этому молодому безбожнику в заключение следующие слова, “Приходит ночь и ты обнимаешь жену, но уверен ли ты в ее существовании?”

Говорить ему такое мне было неловко, но я все-таки сказал, ибо видел в нем человека, который правильно поймет подтекст этого вопроса и не пропустит мимо ушей. Глаза его забегали и он ответил мне в полный голос, “Нет, я не всегда верю в это”, и спустился в каюту. Наверняка, я испортил ему последнюю ночь в этом плавании и мне было искреннее жаль. Но я и молился о том, чтобы он на всю жизнь запомнил, что его атеизму не выстоять против библейского христианского вероучения, и не только по какому-либо отвлеченному вопросу, но и в средоточии его собственной человеческой природы, любви.

То же самое, хотя и в другом отношении, можно сказать о таком человеке как Бернард Беренсон (1865–1959). В свое время это был всемирно известный искусствовед, большой знаток эпохи Возрождения. По окончании Гарварда он жил большей частью во Флоренции. Авторитет его был столь велик, что когда он датировал и оценивал какое-либо полотно, это принималось всеми за последнюю истину. Это был воистину человек нового времени и благосклонно принимал сексуальные свободы. И вот, отбив Mary Costelloe (сестру американского эссеиста Logan Pearsall Smith) у мужа, он сожительствовал с ней некоторое время, а после смерти ее мужа вступил с нею в брак (первым браком Mary Costelloe венчалась по католическому обряду и развестись раньше не могла). Вступая с ней в гражданский брак, Беренсон и Mary Costelloe договорились не препятствовать друг другу в побочных любовных связях и оба много раз пользовались этим соглашением. Так они прожили сорок пять лет. Когда Беренсона обличали в этом, он говаривал, “Вспомните о происхождении человека от животного”. Стало быть, он вполне осознанно низводил свою интимную жизнь к сугубо животной.

Однако в сравнении с этим он выражал совершенно иное представление о том, что имело отношение к его настоящей любви и смыслу его жизни—искусству эпохи Возрождения. “Бернард Беренсон открыл, что современная форма в произведениях искусства основана не на видении, наблюдении, а на ярости, раздражении и предвзятом мнении о том, что единственной реальностью была убогая, подлая, жестокая, скотская, уродливая, короче говоря... низменная жизнь!”1 В сфере сексуальных нравов он хотел жить в полном соответствии с именно таким отношением к жизни. Но в той сфере, где он пытался отыскать свой смысл жизни, искусстве, он мог сказать, что не любит современного искусства из-за его чувственности! Никому из людей, подобных Беренсону, не удается жить в соответствии с таким мировоззрением. Всякий подлинно “новый” человек вынужден пойти на тот или иной прыжок веры в теории или на практике, поскольку этого требует его собственная человеческая природа. О самом себе он может говорить все, что ему вздумается, но что бы он там ни говорил, он остается человеком.

Тот или иной “прыжок”, порожденный слепой верой безрассудного человека, совершенно отличается от веры библейского христианства. Христианское вероучение оставляет место для обсуждения и рассмотрения, ибо оно закреплено в истории. Когда апостола Павла спрашивали, подлинно ли Иисус воскрес из мертвых, он отвечал совершенно несакрально, в духе ХХ–го века. Он говорил, “Есть больше пятисот живых свидетелей; пойди спроси у них!”2 Такая вера захватывает человеческую личность целиком, в том числе и его рассудок и разум; она не требует доверия к пустой беспредметности, откровенной многозначности формулировок. Если исходить из характерных для ХХ–го века представлений о религии, то религия—это опиум для народа, а Библия—полагает ей конец.

 

Мистицизм в искусстве—Пауль Клее и Сальвадор Дали

 

В одной из своих работ Пауль Клее (1879–1940) говорит о некоторых своих картинах как вроде бы о ouija художника. (Оuija представляет собой столик в практике спиритов, на который участники кладут руки и вступают в общение с душами умерших). Полагают, что спириты при столоверчении толкуют их послания.)

Пауль Клее и люди, подобные ему, обращаются к столоверчению; и дело не в том, что они верят в возможность общения с душами умерших, а в том, что по их мнению природа способна поддержать их и привести к автоматическому письму, в частности к непроизвольной живописи. Всякому известно, что никакого автоматического письма не бывает, но остается упование на то, что природа заговорит.

Клее был не только живописец и рисовальщик, но еще и литератор, ибо писал о собственных работах в попытке объяснить публике свое творчество. В очерке, озаглавленном Исповедь творца,3 он говорит, “Люди обычно воспроизводят то, что видят на земле—вещи, на которые глядеть было или было бы приятно. Ныне показана реальность видимых объектов и ясно выражено убеждение в том, что в отношение всего мироздания зримое выступает лишь в качестве отдельного, однако существуют и другие истины, они существуют латентно, в скрытом состоянии, и таких истин—большинство”. Далее он переходит к представлению о “гибкой полифонии”, подразумевая под этим “элементы и их перегруппировку”. Клее употребляет слово “элементы” в качестве специального термина, который он определяет в своем очерке как “точка, энергетически насыщенная линия, площадь и пространство”. Вот что он пишет о них: “Но это [элементы] не искусство в наиболее возвышенном, достойном, благородном смысле слова. В благороднейшей форме искусства за неопределенностью и двусмысленностью находится в конце концов тайна, которую к великому сожалению свет разума уже не освещает”. Так он открывает себе путь в дихотомию. Он надеется, что искусство каким-то образом откроет смысл, и не потому что есть какой-то дух, который водит его рукой, а потому что сама природа, пусть и бездуховная в своей основе, употребит его кисть, дабы возвещать о себе.

Следует подчеркнуть, что почти все формы нового мистицизма все больше проникаются идеями пантеизма. Запад и Восток сближаются, и эти пантеистические представления составляют важнейшие структурные элементы семантического мистицизма, о котором мы сейчас рассуждаем.

Первоначально Сальвадор Дали (1901–?) был сюрреалистом. Будучи таковым, он соединил идеи дадаизма с фрейдовским понятием бессознательного, что собственно говоря и называется сюрреализмом. Но прошло время и он уже не мог продолжать в том же духе, так что ему пришлось измениться.

Однажды он закончил портрет жены и назвал его, Эта корзина с хлебом. Рассматривая это полотно, видишь, что в тот день он любил жену. Ситуация та же, что и с Пикассо, писавшем на своих вещах “Я люблю Еву”. До того как мне пришлось услышать о какой-то перемене, произошедшей с Дали, я видел одну репродукцию с этой картины и было ясно, что получилось что-то отличное от оригинала. Следует заметить, что его жена хранила эту картину в домашней коллекции.4

Итак в этот особенный день Сальвадор Дали отказался от сюрреализма и приступил к новой серии полотен, мистических. Более того, он уже написал к тому времени две другие картины, обе названные Корзина с хлебом, одна из них датируется годом 1926, другая—годом 1945, изображают корзины с испанским хлебом грубого помола. Но третья картина с похожим названием Эта корзина с хлебом, также написанная в 1945 г., изображала Галарину, его жену, с обнаженной грудью. Имя Галарины выведено на холсте, причем на ее пальце выдается свадебное кольцо.

Вторую вещь в новом стиле Дали (1951 г.) назвал Христос святого Хуана де ла Круса; ныне она помещена в художественной галерее Глазго. Сальвадор Дали писал об этой картине в рекламной раскладной брошюрке, выставленной на продажу в музее: “Что касается своеобразия и особенностей художественной техники картины Христос святого Хуана де ла Круса, то я ее писал по образу, в том же смысле, на манер картины Корзина с хлебом, которая уже тогда в той или иной мере бессознательно олицетворяла для меня святое причастие”.

Что он имеет в виду? Дали говорит, что однажды, взглянув на жену и, воистину любя, он написал ее портрет с одной обнаженной грудью и понял, что это и есть его святое причастие; не в том смысле, что происходило нечто реальное, как происходит во время евхаристической службы по римско-католическому чину или на самом деле происходило две тысячи лет тому назад в Палестине, а в том, что его любовь, столкнула его в современный мистицизм.5

На этом полотне он как бы вступает в спор с Пикассо с его J’aime Eva. Пикассо в принципе никогда не выходил за пределы интимной любви, Дали же делает ее разгадкой, ключом к мистицизму. Чтобы выразить тот прыжок, который Дали вынужден, он чувствует это, совершить, ему приходится обращаться к христианским символам, чтобы выразить арациональный мистицизм, а не христианское вероучение.

После этих двух картин следующим полотном стало Распятие на кресте, он назвал его Corpus Hyperoubus, она теперь демонстрируется в Музее Метрополитен в Нью-Йорке, а позднее закончил свою Тайную вечерю, находящуюся сейчас в Национальной галерее искусств, Вашингтон. Обе последние работы ярко отражают состояние его мысли. Христос изображен в виде прозрачной фигуры, сквозь которую ты видишь фон; вместо Христа перед тобой туман. Здесь изображен не исторический Христос. Над этим Христом помещена большая человеческая фигура с разведенными в стороны руками, голова ее отрезана верхним краем картины. Никто не понимает точной смысловой нагрузки этой фигуры. Однако она очень сильно напоминает “Якшу”, образ индуистского искусства и архитектуры, нередко стоящий позади “спасителей” (понятие “спаситель” здесь не имеет никакой связи с христианской идеей). Якша и якши связывают растительную жизнь с человеком с одной стороны, и неполной концепцией пантеизма, с другой. Мне думается, что именно на это и намекает Дали, помещая на полотне фигуру с отрезанной головой. Так это или нет, символическая форма “горницы“ представляется понятной, поскольку передается при помощи древнегреческого символа природы.

В одном из интервью Дали связал такое небезразличие к религиозной символике в последние годы своей жизни с научной редукцией материи к энергии: “Открытия в области квантовой физики говорят о том, что материя превращается в энергию, то есть переходит в состоянии дематериализации. Я понял, что наука приближается к разумению сферы духа. Но что больше всего поражает, так это мистический подход многих выдающихся ученых (заявления Макса Планка и взгляды Пьера Тейяра де Шардена, крупного ученого, члена ордена иезуитов, о том, что человек по ходу эволюции приближается к единству с Богом”.

Здесь он устанавливает связь между своим собственным мистицизмом и религиозным мистицизмом Тейяра де Шардена с его представлением о бездуховной дематериализации, а не с чем-то духовным. Он довольно точен и ему не надо ограничиваться прогрессивным католицизмом, он не прочь добавить сюда кое-что из протестантского нового богословия.

Нет ничего абсолютно невозможного в том, чтобы “подхватить” некоторые неопределенные христианские символы или слова, наполнить их совершенно иным содержанием и употребить в новом мистицизме. Эти символы и слова вовсе не обязательно употреблять в христианском смысле. Безбожный мистицизм Дали подобно новому богословию дает философскому другому или бездуховному “всему” личное имя, чтобы избавиться от бессмысленности бытия с помощью коннотации.

 

Мистицизм в лингвистике—Хайдеггер                                                                                

 

Не выдержав бытия в соответствии с прежними, экзистенциалистскими представлениями, Хайдеггер меняет их, совершая к концу жизни поворот. Его новые представления базируются на следующих посылках: (1) То, что есть, называется Бытие; (2) Бытие раскрывается в своей сути; (3) Бытие и язык—одно целое, причем язык говорит о Бытии. Мы никогда не узнаем что из себя представляет это Бытие (упрямый факт), но язык свидетельствует о реальности, открывает о нем истину. Итак, сам по себе язык и есть интерпретация (герменевтика). 

Хайдеггер постулирует, что давным-давно, еще до Аристотеля и до эпохи рационалистического разумения бытия человечеством, была другая эра, когда Греция жила в истине бытия, которое раскрывалось идеально. Затем он пытается перенести этот постулат на язык вообще, взятый не со стороны содержания, не как средство передачи информации, а как подлинная речь. Итак, язык в представлении Хайдеггера становится мистическим феноменом, способным избавить от прежней дихотомии экзистенциализма. Здесь языковой мистицизм можно определить как семантический, ибо он не анализирует содержательного момента речи, а рассматривает его в целом как речение, речевой поток. Человек говорящий становится устами безличного Бытия. Итак, Бытие раскрывается в смысловой полноте, когда безличное и непознаваемое раскрывается посредством говорящего (“вербализатора”), причем не человек говорит “языком”, а язык “говорит” человеку и “человеком”.

Это было бы абсолютно верно, когда бы за спиной человека стояла некая личность, способная артикулировать, говорить, вещать, передавать нечто осмысленное человеку и через человека. Однако Хайдеггер как рационально мыслящая личность находит опору лишь внутри себя самого, он не может допустить гласа Глаголющего, существующего помимо человека. Итак, он крепко держится своего семантического мистицизма. У слова “язык” есть коннотация, указывающая также на личность. Все это толкование в целом связано с коннотацией, присущей этому одному слову “язык”.

В заключительной части сочинения “Что такое метафизика?”6 Хайдеггер пишет, что в наши дни такой язык еще живет в поэтическом творчестве. И вывод отсюда таков: “... только внимайте поэту”. Это не значит, что надо вникать в содержание поэтических произведений, просто надо не упускать того обстоятельства, что есть говорящее, которое существует. Вот и все.

Здесь видно полное сходство между Клее и Хайдеггером. Оба говорят об уповании на то, что природа, мироздание, бытие, сущее, субстанция говорят “искусством” и “языком”. Однако Хайдеггер в этой паре играет более важную роль, поскольку с помощью лексической коннотации превращается в отца новой разновидности нового богословия—нового либерализма. Несомненно, никакого реального различия между хайдеггеровским безбожным мистицизмом и мистицизмом нового богословия не существует.

 

 

Глава 4

Современный мистицизм в действии: музыка и литература

 

Мистицизм в музыке—Леонард Бернстайн и Джон Кейдж

 

Третья симфония Леонарда Бернстайна, которую он записал совместно с нью-йоркским филармоническим оркестром, служит примером того же рода мистицизма в области музыки. Ее называют еще “Каддиш” (1963).1 Каддиш—это одна из форм еврейской музыки, иудейская победная песнь, обращенная к Богу. Эту музыкальную форму Бернстайн абсорбировал в своем современном неверии. В противоположность подлинному каддиш Бернстайн указывает, что мы ничего не знаем о сверхъестественном и можем одно—слушать музыканта, поскольку он творит для нас нечто божественное. Этот современный каддиш звучит в концертном зале, который превращается в “священный дом”, в котором музыкант, творец “творит Тебя, Отче, а Ты, меня”. Искусство рассматривается как последнее уцелевшее чудо из тех, что оставлено богом.

В начале 1965 г. обозреватель High Fidelity Magazine Leonard Marcis, заканчивая обзорную статью, приходит к такому верному заключению: “Чтобы заполнить разрыв между собой и своей паствой, богослов всегда ищет помощи музыканта. Теперь на радость и горе мощная музыкальная поддержка появилась и у антиподов богослова”. Marcis совершенно справедливо сводит новый безбожный мистицизм с новым богословием. Есть на небесах Господь или нет, в этом твердой убежденности нет, но поэт, музыкант, искусство как таковое, выступают в роли пророков, хотя вот беда—эти пророки не уверены ни в чем сами.

Как не любить здравое искусство! Но искусство, что и как бы оно ни трактовало, становится узурпаторским, когда говорит ex cathedrae.

Очень интересный биографический очерк, посвященный Джону Кейджу (1912–?), был помещен в The New Yorker,2 отрывок из которого, приступая к анализу его творчества, следует привести. В этом очерке говорится: “... то, что он предлагает, по существу вконец ниспровергает главные исходные предпосылки западного искусства, устоявшиеся еще со времени эпохи Возрождения”. Выше мы уже убедились в том, что молодой человек, “захваченный” новым поколением врасплох, отделен от предыдущего временным пластом в четыре столетия. Итак, Кейдж старается сокрушить целую концепцию, существующую по крайней мере все эти четыреста лет со времени эпохи Возрождения. Далее в статье описывается существо того, что он разбивает вдребезги:

 

Сила искусства, способного передавать идеи и чувства, устраивать жизнь по определенному образу и передавать универсальные идеи через самовыражение индивидуальности артиста, вот всего лишь три, зато какие (!), предпосылки, которые атакует Кейдж. Вместо искусства самовыражения, создающегося воображением, вкусами и желаниями артиста, Кейдж предлагает некое ремесло, рожденное по случаю неопределенностью.

 

Если есть Господь на небесах и мы сотворены по образу Его, то мы наделены определенной осмысленностью и можем приобретать всякое истинное знание посредством того, чем Он наделил нас. Если же игнорировать данное обстоятельство, то опору можно найти только в подобном себе с ограниченным самовыражением. Таким образом, все что может сказать человек, не выходит за рамки индивидуального сознания. Однако Кейдж довольно логично заключает, что проку от этого мало, поэтому он распространяет дилемму человека дальше, уничтожая самовыражение вообще, не затрагивая потенции к высказыванию. Вот что положено в основу его музыки. В статье далее читаем:

 

В последние годы некоторые художники, писатели и композиторы из разных стран мира пришли в движении, направленное примерно в одну и ту же сторону, причем многие в своих целях используют вероятностные методы.

 

Здесь поименованы Френчман, Пьер Воле и американец Джексон Поллок. На последнем этапе творчества Джексон Поллок (1912–56) бросал холсты на пол и брызгал на них краской случайно, как прийдется. Потрудившись в этой технике некоторое время, он понял насколько приелся ему вероятностный метод живописи. Дальше двигаться было некуда, и он кончил жизнь самоубийством. Далее статью продолжают следующие слова:

 

Художники, как Джексон Поллок в Америке и Жорж Матье во Франции, чья цель вовсе не скрывалась и не скрывается, в случайном разбрызгивании красок все же пытались найти ключ к творчеству вне досягаемости сознания художника и его воли.

 

Иными словами, это не простое самовыражение, но по существу то же направление, что и в искусстве Пауля Клее—упование на природу, способную как-то заговорить в произведения художника средствами искусства. Далее The New Yorker продолжает:

 

Начиная испытывать пресыщение, со слов Кейджа, от “рассматривания витрин” и копаний между мировыми философскими и религиозными системами, он вышел на дзэн-буддизм. Первым из разряда важнейших представителей дзэна на Западе в Америке оказался д-р Д.Т.Судзуки. Каждую неделю в Колумбийском университете разношерстной аудитории из психоаналитиков, ученых, художников, скульпторов и студентов философии он читал лекции. Там бывал и Кейдж... По редкому случайному совпадению он нашел, что дзэн-буддистские представления прекрасно обобщил английский музыкальный критик XVII–го века Thomas Mace, который как-то писал, что функция музыки—“умерять и успокаивать душу, приводя ее таким образом в состояние, облегчающее воздействие свыше”.

 

Здесь важно заметить, что Mace писал это в семнадцатом веке, намекая на то, что музыка не просто успокаивает душу, но и готовит ее воспринять сказанное гласом Глаголющего один на один. Бог же говорил, говорил душе. Однако Кейдж дошел до такой ступени, где уже никто не говорил к нему. Вот тут и пролегает существенное различие. Заметьте, как четко это коренное различие доводится далее до сознания читателя:

 

Однажды молодой Вулф принес одну древнекитайскую книгу под названием “Ицзин” или “Каноническая книга перемен”, последнее издание Pantheon’а в английском переводе. “Стоило мне открыть эту книгу и увидеть ее таблицы и графику, которую употребляли китайцы, чтобы “узнавать” будущее или прошлое, посредством подбрасывания монет или раскладывания веточек тысячелистника, как я увидел их связь с таблицами, которые применял сам”, говорит Кейдж. “Мне сразу стало ясно, что из всего этого можно создать метод музыкальной композиции, и прямо тогда я в целом и набросал программу для ‘Музыки перемен’ по названию этой древней книги. Я заскочил показать ее к Морти Фельдману, он арендовал студию в этом же здании, и до сих пор помню его реакцию, ‘Здесь ты попал в яблочко!’”

 

Древнекитайской культуре давным-давно известна способ гадания путем подбрасывания монет и раскладывания веточек тысячелистника, ведь через это говорили духи. При этом китайцы выработали сложный метод, дающий гарантию  того, что индивидуальность гадальщика не будет воздействовать на результат. Чтобы заговорили духи, следовало исключить самовыражение.

Кейдж перенимает этот способ гадания и пользуется им. Поэтому в своей музыке он и стремится избавиться от всякого самовыражения индивидуальности. Есть, правда, и весьма великое различие. Что касается Кейджа, то в его методе нет места говорящим. Здесь посредством слепого случая человеку вещает бездуховная природа.

И вот Кейдж начинает создавать музыкальные композиции, гадая с монетами. Чтобы сочинить композицию, длящуюся двенадцать минут, он подбрасывал монету, говорят, до нескольких тысяч раз. Все это чистая случайность, однако не такая уж и чистая; ему захотелось случайности большей. Поэтому он изобрел механического дирижера. Это механическое устройство работает как эксцентрик, движение которого не программируется, музыкантам-исполнителям надо следовать его указаниям. В качестве выбора иногда он прибегал к услугам двух дирижеров, которые, дирижируя одновременно, не видели друг друга; все применялось с целью добиться беспримесной, чистейшей случайности. Но из мироздания Кейджа в музыку не проникает ни одного музыкального звука; здесь у него царит сплошной шум, беспорядок или полное молчание. Все находится за антропологической межой. Выше ее нет ничего духовного, только философское небытие или безличное все.

Говорят, что однажды, когда музыканты отыграли одно из произведений Кейджа, построенного как всегда на случайной игре звучаний вне связи с каким-то содержательным замыслом, он уже было поклонился аудитории в ожидании аплодисментов, как услышал позади себя какой-то шум. Он подумал, что за спиной у него засвистел пар, но потом понял, что это музыканты освистывают его, и пришел в уныние. Ох, как часто освистывали его произведения. Когда аудиторию составляли люди современные, они секли этим не изобретателя музыки, которая логически вытекала из их же мировоззрения и резала слух, но подобно унтер-офицерской вдове они секли себя сами.

Что касается самого Кейджа, пока не отказавшегося от композиторской техники, абсолютизирующей случайность, то это еще один пример человека, не способного жить согласно собственным умствованиям. Он говорит, что истина бытия не закономерна, а случайна. Случайность надо слушаться, с ней надо уживаться; от отчаяния ты можешь кричать, от бессилия—браниться, но слушаться ее и подчиняться ей ты обязан всегда.

В завершении биографического очерка о Джоне Кейджа в The New Yorker, читаем:

 

В 1954 г. ... скульптор David Weinrib с супругой поселились в старом жилом доме на ферме, купленной семьей Уильямс на участке в Stony Point, Rockland Country, в сорока милях от Нью-Йорка. Кейдж жил и работал на мансарде с осиным гнездом. Он часто подолгу в одиночестве бродил по лесам. Здесь в глаза ему бросались грибы; благо, их в Rockland Country было целое царство, причем разных видов, размеров и красок. Кейдж настолько увлекся ими, что начал собирать все книги, посвященные описанию царства грибов, и читал их корки до корки; так он стал завзятым грибником и этому пристрастию верен доныне. Ну, да, в конце концов грибная охота ведь это занятие неопределенное или сомнительное.

Дело не в том сколь глубоко кто-то разбирается в микологии,—а Кейдж, надо сказать, ныне самый крупный миколог-любитель в стране и владелец чуть ли не самой крупной частной библиотеки по этой теме—каждый может ошибиться в выборе профессии.  “До меня дошло, что если бы свой вероятностный метод музыкальной композиции я использовал в переложении для грибной охоты, меня бы давно уже не было на свете”, признался Кейдж недавно. “Так что, собирая грибы, я решил не рисковать!”

 

Иначе говоря, вот вам человек, который учит мир тому, каковы на самом деле атрибуты природы и метафизика жизни, а сам не в силах воспользоваться своим учением в охоте за грибами. Пусть отправится в лес по грибы и начнет собирать их как прийдется, без разбору, чисто случайно, и через день-два Кейджа не станет!

Мы уже упоминали ранее, что мировоззрение “нового” человека разрушает его изнутри. Мало того, оно полностью противоречит формам и структурам внешнего бытия. Как мы убедились на примере дилеммы Кейджа с грибами, современное человечество не способно существовать на основе постоянного употребления своих представлений в отношении природы, не больше, чем в отношении человека.

Между тем, загнанный в безнадежную дихотомию со своими грибами, музыкой, Кейдж пока живет согласно своим умствованиям, несмотря на то что его музыка – это всего-навсего мучительный шум или гробовое молчание. Он до сих пор противится прессингу, который заставляет его рядить бездуховное Бытие в коннотации слов или звучаний. Большинство наших современников не обладает для этого достаточным мужеством.3

 

Мистицизм в литературе—Генри Миллер

 

В ранних сочинениях Миллер не выставлял на обозрение ничего скабрезного в рутинном смысле этого слова, но зато преуспел в истреблении всего осмысленного, в том числе и всего, что имеет отношение к половому общению. В своих книгах он занимал всеобъемлющую “анти-законную” позицию. Вместе с тем Миллер—это еще один, не устоявший на собственном основании. Многие, следуя его поучениям, были истреблены, сам же он не был таким последовательным. Так что, считай, постоянно разбухающему полку наших современников, поклонников нового мистицизма, прибавилось. Миллер теперь увлекается пантеизмом.

Его новые представления весьма убедительно и последовательно изложены в предисловии, которое он написал к новому французскому изданию Истории искусств Эли Форе. Преамбулу к этой книге Миллер назвал A Sense of Wonder.4 Заглавие несет “нагрузку”, наводящую на мысль о том, что противоположно “ощущению чудесного”, то есть дело идет о головном, рассудочном восприятии чуда. Воистину, так он и поступает далее! Например, вот он говорит, “Прежде всего он [Эли Форе] был верным поклонником творческого духа человека. Его подход можно назвать не меньше, чем космизмом, он такой же как у нашего Уолта Уитмена”. Вокруг одного этого речения уже видится пантеистический нимб. Далее он продолжает, “Какое влияние окажет его произведение на нашего современника, в частности на молодых людей, которые почти поголовно невосприимчивы к чудесному и таинственному, поскольку мозги у них переполнены всякой всячиной, мне не известно”. Это очень важное заявление, так как он противопоставляет интеллект и знание, с одной стороны, и ощущение и восприятие чудесного, с другой. Голый рассудок может завести человека лишь на нижний ярус рассудка и логики, где жизнь лишена всякого смысла, а человек—механизм. Противопоставляется такому человеку другой, воспринимающий чудесное в обход рационального; и здесь то, что ощущает он, можно смело назвать благоговением, смысл которого в наши дни непонятен большинству вследствие размытости его значения. Итак, с интеллектом—развод и отрицание.

При беглом просмотре этого предисловия, вышедшего из-под пера Миллера, может показаться, что он принял веру Христову. Неудивительно, ведь слова и речения его звучат весьма правильно. Например, “... предаваясь богам, человек порвал с Богом—и мирозданием также.  То, что было его наследием, его дарами и спасением, он исказил гордыней и высокомерием своего разума. Он не просто отвернулся от источника, он уже не помнит, что такой источник есть, источник, из которого, как свидетельствует Благая весть, текут реки благословения”.

Этому в частности веришь, и еще тому, что пишется далее, “Дух, Который носился над водами, станет творить заново... За всяким словом до самого последнего слова стоит Слово: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог””. Все это заставляет нас спросить, “Воистину, не один ли из нас Генри Миллер?” И отрицательный ответ выступит после тщательного анализа всего того, что он пишет далее в этом предисловии.

Итак, он утверждает, “Познание этой истины заставляет меня, видя Творца за всем творением, рассмотреть печать человеческого или божественного, которая лежит на непостижимой тайне. Все эти имена, составлявшие эпохи, которые он [Форе] выпаливает наизусть в своих произведениях, силы губительные, если задуматься, поскольку как силы добра так и силы зла последовательно, все свидетельствуют о неистощимой энергии, которая включает даже мельчайшую корпускулу материи и демонстрирует посредством чудесного всякий день, что так называемая материя или субстанция есть всего лишь предзнаменование лучезарной реальности, которую никак неспособны постигнуть наши слабые чувствования”. Здесь прослеживается самая тесная связь с тем, что вещал Сальвадор Дали относительно дематериализации мироздания.

Немного дальше Миллер пишет, “Только в эмбриональном состоянии человек может быть уверен в том, кто является режиссером-постановщиком этой драмы аннигиляции.5 Подлинное Я нерушимо”. Можно подумать, что он говорит здесь об индивидуальной душе, но это не так. Миллер продолжает, “Искусство  выше религии, поскольку предлагает ключ к тайне жизни”, а вначале этого предисловия, “разве не говорил он [Уолт Уитмен] где-то, что религии порождены были искусством, а вовсе не наоборот?” Можно увязать эти заявления с тем, чему учит Хайдеггер относительно поэтического творчества, только внимайте поэту. Миллер призывает изучать искусство, не заботясь о его содержательной стороне; искусство как таковое выступает в роли нового пророка. “Искусство выше религии и предлагает ключ к разгадке жизненных тайн, но лишь тем, кто живет им, кто посвящается ему и в конце концов приходит к разумению того, что они только простые орудия, высокая честь которых—открыть славу и величие жизни”. Рассудок ведет к содержанию книг Миллера, Тропик Рака, Тропик Козерога и другие. Стало быть, интеллект и знание не надо принимать во внимание, и прыжок в беспредметный мистицизм и пустое благоговение тоже.

Между тем человек, дошедший до этой точки, все равно ничего не значит. “Какое это имеет значение, когда так или иначе творение, которое называется ’человек’, в течении нескольких веков пребывает в состоянии неопределенности, когда он просто выведен со сцены?” Иначе говоря, действуй по собственному усмотрению и занимайся бомбометанием, какое это имеет значение?

Характерное для нашего века интеллектуальное настроение, как показал шок, вызванный публикацией книги Nevil Shute, На взморье, ведет к стереотипному заключению: если завтра весь мир сгорит в огне, то какой прок сегодня заниматься поэзией или живописью? Однако, провозглашает Генри Миллер и его новый пантеистический мистицизм, не имеет никакого значения то, что завтра океаны успокоятся и на взморье не останется никого. Обособленный человек не значит ничего.

Несмотря на это он продолжает утверждать, “Это обыкновенный конец, один из многих, а не бесповоротный конец, конец с большой буквы. Человек по сути своей неуничтожим. Дух, Который носился над водами, станет творить заново”. Миллер не разделяет теистического разумения Бога как личности, для него Бог—это безличный мировой дух, скрытый в самой природе. Он употребляет коннотацию этих слов, имея в виду пантеистические циклы. Все, в том числе история человечества, рассматривается им как череда циклов. При этом неважно что происходит с отдельным, обособленным человеком, колесо истории не остановить! Пантеистическая идея проходит у него везде красной нитью. Человек, которого нельзя погубить, не имеет никакого отношения к отдельному человеку, ибо это Человек, который выпрыгнул из того, что мы называем природой. “Человек как зародыш бытия, не имеющего начала и конца, снова породит человека. Настоящему человеку, историческому человеку, нет надобности, да и не будет, быть последним словом. Нет иного последнего слова, кроме Самого Слова. “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог”.”

По Миллеру мироздание можно постигнуть лишь в пантеистическом ключе, посредством бесконечных и самовоспроизводящихся циклов. Однако он обращается к библейскому лексикону и фразеологии с тем, чтобы придать природе духовное звучание. Таким образом, он утилизирует коннотацию, имеющую отношение к тем образцам, которые обнаруживаются в истории человечества, чтобы произвести более глубокое впечатление семантическим мистицизмом, которого он придерживается.

Предисловие завершается следующими словами, “Давайте же, рассматривая предложенную автором широкую панораму человеческих достижений, думать в первую очередь не о том, чего добились гениальные личности, проходящие строем через все это многотомное произведение, а о той вечной, нетленной энергии, которой огненными искрами они являлись. Не страшно утратить все, не страшно все забыть, если помнить, что в принципе ничто не теряется, ничто не забывается. “Как было, есть и будет: мироздание не имеет конца”.” Этим сокрушительным ударом по отдельному человеку, которого он считает не более чем энергетическим квантом природы, подобно искорке огня, заканчивает Миллер это предисловие.

Следует пояснить, что нового Генри Миллера ни в коем случае нельзя считать христианином. Он поступает как Сальвадор Дали и новые богословы, в частности те, что утилизируют христианские символы, чтобы привнести смысл и значение в бездуховное мироздание, в котором человеку нет надлежащего места.

Таков он, Генри Миллер, автор Тропиков, отстаивающий в этом опусе главным образом те же позиции, что и новые богословы.

 

 

Глава 5

Новый поворот в развитии современного богословия

                                                                                                                                                      

Бог умер—или почти мертв!

 

Теперь следует пояснить, что мистицизм нового богословия связан безраздельно с идейными исканиями человечества второй половины ХХ–го века. Более того, как мы уже убедились, он сближает новое богословие с повсеместным безбожием и глобальным консенсусом, ибо все ту же безбожную семантическую мистику мы видим на всех ступенях линии отчаяния—в философии, искусстве, музыке и “общей культуре”.

Новое богословие, расчленившись на взаимонепроницаемые верхний ярус и нижний ярус, столкнулось с внутренними проблемами. Вот как можно представить современное положение нового богословия:

 

Вера = Вне разума, то есть отрицается мир (наука) или история

Все  рациональное—в том числе научные данные и история

 

Напряженность между этими полюсами весьма велика, поскольку всеобщая антитеза рационального и “религиозных ценностей”, лишая человека целостности, приводит к внутреннему размежеванию. Данное обстоятельство начинает глубоко беспокоить многих современных богословов. Здесь пытаются заделать возникшую брешь, выполнить дихотомию чем прийдется. Эта попытка предпринимается двояко: одни надеются отыскать единство целого на уровне нижнего яруса, другие уповают на верхнеярусное решение проблемы.

Первое широко разрекламировано под названием “богословие смерти Бога”. Местом исканий единства установлен нижний ярус, где вообще решили обойтись без Бога, в том числе и без самого понятия о Боге. Когда те, что воистину верят тому, что Бог мертв, говорят “Бог мертв”, они не подразумевают под этим того, что в нашем безбожном мире люди перестали слушаться Бога, они хотят сказать, что никакого Господа на небесах не существовало. Они отводят важную роль нижнеярусному и, вероятно, не признают валидности верхнеярусного в принципе. Оставлено лишь нижнеярусное слово “Христос”. Надо быть крайне осторожным, чтобы не попасть себя в силки, расставленные ложью, ибо стоит на миг позабыть о том, как сторонники нижнеярусного богословия не преминут воспользоваться словом “Иисус” как знаменем, с виду напоминающим верхнеярусное. Это можно представить следующим образом:

 

Бог мертв

Бог мертв                                                                                      Иисус

 

Эти люди предпочитают называться “христианскими атеистами”. Они—безбожники в самом строгом смысле этого слова;  и христиане лишь потому, что приспособили для собственного употребления определение Христа, данное  Бонхефферром, “Человек за других”. Мало чем они отличаются от современных оптимистических гуманистов.

Это безусловно честно; в определенном смысле эти люди вовсе не претендуют на часть “пирога” и не вкушают его. Они утратили абсолютно все коннотации христианских символов, кроме одного понятия “Иисус Христос”, но даже его, в той мере в какой они определяют его, они лишили всяческих коннотаций. Но в этом безбожии успокоиться им не удалось. Верхнеярусники не уступают им, поскольку настаивают на утилизации коннотаций христианского лексикона.

Но как бы там ни было, и нижнеярусные и верхнеярусные богословы уверены в том, что Бог умер:

 

Новый мистицизм—всякое знание о Боге безжизненно,

любое понятие о Боге мертво, поскольку Бог умер

Бог умер в человеческом разуме

 

Типичный представитель верхнеярусной психологии—Пауль Тиллих. Когда в Santa Barbara перед смертью Тиллиха спросили, молится ли он вообще, ответ был такой, “Нет, но зато я медитирую”. Епископ Джон Робинсон также помещает смерть Бога на верхнем ярусе, поскольку он тоже не видит в молитве способа межличностного общения, и хотя он много рассуждает о любви, о любящем Боге он не упоминает нигде.

Таким образом, на верхнем ярусе не только человек становится “тенью”, но и бог нового мистицизма становится ничем иным как легкий туман, который превращается в какое-то Существо или “панвсеизм”. Приглядитесь, что творят эти богословы на верхнем ярусе, и увидите, что они атеисты в классическом разумении, или пантеисты—все зависит от того, под каким углом зрения вы станете это делать. Так что бог у верхнеярусников тоже мертв.

Тот неопределенный пантеизм, который проглядывает в безбожном образе мышления, порождает проблемы у тех, что воспитаны в вере Христовой. Так, епископ Робинсон настаивает, что Бог как таковой трансцендентен, то есть стоит над миром и вне его. Между тем он перечеркивает эти слова, говоря, что и человек тоже трансцендентен (что, без сомнения, есть точь в точь слово, которое применяет сэр Джулиан Хаксли, говоря о человеке), поскольку это значит, что отвлеченное понятие “трансцендентный” означает в действительности то же самое, что и “нетрансцендентный”, и мы снова возвращаемся на круги своя.

Когда это слово употребляют богословы и современные безбожники, можно подумать, они говорят при исследовании человека о чем-то поразительном, неожиданном, проистекающем из их представлений о происхождении человека. Или, опять же не меньше, чем в представлении Генри Миллера, об ощущении чудесного. Так что, утилизируя это слово без рядоположенной его дефиниции, они никак не избавляются от пантеистического бремени.

Что касается Бога и человека, то современное богословие выглядит следующим образом:

 

Иррациональная Категории для Бога нет, всякое знание о Боге мертво.

алогическая = Бог как личность умер.

вера Категории для человека или его значения нет.

Царство разумного, т.е. связь с мирозданием (наукой) = Бог мертв, человек— историей                                                                                       механизм

 

 

 

Искания на верхнем ярусе

 

Эта ситуация возникла как расплата за отторжение исторического христианства, библейского вероучения и мировоззрения. Но вместо того, чтобы вернуться на библейские позиции, совершают следующую попытку разрешить затруднения, исключив Священное Писание. Последний шаг, предпринятый в этом направлении верхнеярусниками,—рассмотреть дело в историческом ракурсе.

Карл Барт, можно сказать, начинатель всего этого, испытал необходимость удержать от дальнейшего логического развития его позиции, а именно этим стали заниматься его последователи. В последние годы он говорит об историческом воскресении Христа. Однако не все так просто; поскольку согласно их исходных предпосылкам Библия содержит исторические и научные заблуждения, так что дихотомия, расчленившееся в себе представление об истине, с необходимостью является центральным элементом их представлений о “религиозной истине”.

Верхнеярусникам заказан обратный путь—к прежнему либеральному богословию,—нет места обращению к прежним исканиям исторического Иисуса, поскольку таковые провалились. Вместе с тем, отвергая расчленение истины (так они размежевались с либеральным богословием), они вынуждены сталкиваться лицом к лицу с противниками либерального богословия: это были, с одной стороны, нигилизм (Бог умер, человек умер, а вместе с ними пропал и смысл), а с другой, историческое и реформированное христианство, предлагавшее свое решение данной проблемы—Сущий—имя Божие, Бог как личность является высшей реальностью, человек сотворен по образу Бога, Который сообщается со Своим творением, открывая ему пропозициональную истину в вербализованной форме, и потому человек способен, рассуждая, принимать все это во внимание. Или, выражаясь короче, решить свою дилемму они могли едитсенным способом—обратившись к методологии антитезы. Если поступить иначе, то сколько ни толкуй о телесном воскресении Христа, дилемма по сути неразрешима.1

Эта потребность верхнеярусников обратиться к истории со знанием дела разобрана в номере The Listener от 12 апреля 1962 г. в статье д-ра John Macquarrie, тогда преподавателя систематического богословия в университете Глазго, ныне—в Union Theological Seminary, Нью-Йорк. Приводим уместную цитату из нее. Статья называется, История и Христос веры:

 

НОВЫЕ ИСКАНИЯ

 

Никого не должно удивлять то, что некоторые из учеников Бультмана, боясь затеряться в мире библейского мифотворчества и грез, снова обратились к вопросу об историческом Иисусе. Гюнтер Борнкам, например, утверждает, что ‘следует обратиться к истории христианского вероучения (керигмы)’ и не следует отвергать или проявлять скептицизм в отношении историчности Иисуса. Понимать ли это так, что надо начинать новые бесконечные споры об аллегорическом или фундаменталистском истолковании языка Библии? Нет, не в том дело, поскольку прежние искания исторического Иисуса завели в тупик—решения тогда не нашлось. Новые искания предлагают начать в другом направлении; к сожалению наблюдается довольно много беспорядка в рядах отправляющихся в новое “плавание”; речь идет о несогласии в отношении данного намерения как такового, и сам Бультман в этом смысле оказался под градом критики некоторых из числа своих сторонников. Он соглашается с ними, да, мы знаем, что Иисус был распят, но нам ничего не известно о Его жизни и личности.

На мой взгляд христианскому богослову надлежит доказать самую суть истории на твердом, фактическом основании, если вероучение (керигму) надо сочетать с реалистическим, а не почерпнутым из мира фантазии путем жизни. Сама суть истории представляется не кратким перечнем событий или речений, а утверждением2 того, что в истоках христианской веры находится исторический пример Пути, Истины и Жизни, провозглашаемый в керигме.

 

Здесь д-р John Macquarrie признает, что эти богословы не могут вернуться к либерально-богословским, исчерпавшим себя, исканиям исторического Иисуса, ибо подобные искания потерпели полный крах. Он предлагает свое решение этого вопроса—утверждение того, что жизнь Христа была такой-то и такой-то. Иначе говоря, скажи, что это так, и все.

Чтобы не затеряться самим и не утратить Бога “в мире библейского мифотворчества и фантазии”, богословы-верхнеярусники пытались вернуться в истории в основном двумя путями.

Во-первых, посредством выражения “Непосредственное вмешательство Бога в историю”, а оно звучит здесь весьма благолепно. Но верхнеярусники не имеют в виду того, что Бог в каком-то смысле и в каком-то месте буквально вступил в наш четырехмерный, пространственно-временной мир с целью начать и завершить спасение человека. Они подразумевают, что Бог некоторым образом спасает или искупает всю историю, в том числе и вызывающие наибольший ужас преступления греха и жестокость, совершенную обособленными людьми или обществом в целом.

Во-вторых, посредством употребления слова история—причем этот метод выливается в несколько методик. Macquarrie утверждает, что следует утвердить некоторые факты в ранге исторических. Сами события выбираются экспертами и, конечно же, эти события закрыты для всякого исторического исследования. Иначе говоря, они употребляют Библию как средство передачи непрерывных экзистенциальных переживаний. Они говорят, что подобные переживания имелись в библейские времена, но язык, на котором они отражены в Библии, не имеет отношения к этому экзистенциальному опыту. Библейские повествования суть ничто иное как непригодное отражение культуры тех дней. Такое истолкование истории тесно связано с тем, что говорил “новый” Хайдеггер по поводу языковой мистики. Эти новые богословы, протестанты и некоторые римско-католического исповедания, пытаются манипулировать библейским языком, чтобы истолковать библейские “мифы” экзистенциально.3

Этим людям кажется, что значение и смысл языковых выражений возникает вследствие истолкования человеком, интерпретации вещи в себе и, следовательно, уже сами по себе библейские слова суть истолкование того, что было и осталось непознанным. Верхнеярусники остаются с речением, потоком слов.

Таким образом, люди ни в нижнем ярусе, ни в верхнем ярусе не ощущают должного спокойствия, поскольку все их попытки ослабить напряженность между собой не удаются. Несомненно, безнадежные попытки будут предприниматься и дальше, поскольку, с одной стороны, их дихотомия—факт чрезвычайно неловкий; а с другой стороны, эту дихотомию надлежит поддерживать, поскольку разведение истины является существом нового естественного богословия.

 

Наше время—шанс для нового богословия

 

В стане новых богословов все смешалось, к тому же им не удалось удивить светских мистиков, окружающих нас, чем-то уникальным, однако, надо думать, в создавшейся ситуации нового богословия выпала честь занять достойное положение в нашей культуре, место, которого богословие не занимало уже давным-давно. Новое богословие может повести за собой в грядущее.

Некоторое время общество пребывает под угрозой анархии, утраты всякой формы организованности. Сталкиваясь с обществом, лишенным структуры, люди хотят заполнить образовавшийся вакуум. Долгое время осевую структуру североевропейской цивилизации составляли идеи Реформации, которые захватили культурный ареал Америки, англоязычной Канады и проч. Но сегодня эта ось вырвана и вместо нее внутри церковных общин и вне их царствует релятивизм. Вот почему историческое христианство ныне в меньшинстве. Угасает даже память о прошлых культурных формах. Более того, сокрушилась не только структурная организация североевропейской цивилизации. Очевидно, что коммунистическая Россия, например, сползает в том же направлении, хотя в условиях тоталитарной власти и с относительно меньшей скоростью. Новым русским художникам затыкают рты, чтобы они не внедряли современный строй мысли в российскую жизнь.

Общество без структуры и идеологии функционировать не может. Поскольку прежние общественные организационные формы уничтожены, установятся новые, если нет, то неминуем полный распад общества. Сэр Джулиан Хаксли вмешивается в этот процесс с указанием на то, что религия занимает определенную нишу в современном обществе. Однако, заявляет он, надо понимать, что религия находится в процессе постоянной эволюции и это обстоятельство вынуждает общество контролировать этот процесс.

Подобное заявление, если верно понимать умонастроение нашего века, не так уж и забавно как может показаться на первый взгляд, хотя исходит оно из уст убежденного гуманиста. В конце концов не сказал разве Сенгор, что на основе диалектического метода мышления его страна последует методологии Тейяра де Шардена. Надо не забывать и того, что ныне люди по обе стороны от Железного занавеса мыслят диалектически.

Тейяр де Шарден, между прочим, поясняет, что прогрессивные римско-католические богословы ушли дальше исторического реформированного христианства, чем классический римский католицизм еще и потому, что они мыслители-диалектики.

Правоверный католик латинского обряда укажет, что мне уже гарантировано место в аду, поскольку я отвергаю подлинную Церковь. Он имеет дело с понятием абсолютной истины. Но вот новый католик, сидящий одесную меня у камелька, говорит, “Вы правы, д-р Шеффер, ибо вы так искренни”. В новом римском католицизме за подобным заявлением обычно стоит окончательная победа диалектического метода.

Так что мы не удивляемся, находя среди последователей “нового” Хайдеггера таких людей как Карл Ранер, один из ведущих прогрессивных представителей неотомизма; и других, таких как Ханс Кюнг, пребывающих под сильным влиянием неоортодоксального учения. Следует заметить, что позиция, которую Ватиканский собор занимает в отношении Священного Писания, изменилась в том же самом направлении и люди, подобные Raymond Panikkar,4 Dom Bede Griffiths, O.S.C.5 и Anthony de Mello, Общество Иисуса,6 возвещают о синтезе римского католицизма с индуизмом. Воистину эти люди совершили долгий путь, жаль, что не в сторону библейского христианства. Neal Ascherson 29 апреля 1967 г. в одной лондонской газете тиснул материал о последних переговорах в Мариенбаде между Обществом апостола Павла, которое разделяет взгляды Карла Раннера, и Роже Гароди, главным теоретиком Французской коммунистической партии. Заголовок, предпосланный им этому материалу, просто гениален: “В этом году в Мариенбаде встречаются марксист и католик”, ибо проводит параллель между этим диалогом и фильмом Алена Рене, В прошлом году в Мариенбаде, главная идея которого в том, что за границами разумного исчезает уверенность не только в отношении духовных, нравственных ценностей, но и всех человеческих категорий вообще.

Стало быть, как раз и наступило время, чтобы это новое богословие породило необходимые социологические форму и содержание. Это правда, конечно, что общество могло бы покопаться и среди безбожных мистических учений, чтобы найти и построить новую религию, однако у нового богословия есть несколько несомненных преимуществ.

Во-первых, слова, обладающие богатейшей коннотацией, которые новые богословы употребляют без дефиниций, пустили глубокие корни в культуре Запада. Много легче и много эффективнее употреблять именно эти слова, чем новые и нетрадиционные.

Во-вторых, эти люди распоряжаются почти в каждом крупном союзе церквей протестантского толка, с прогрессивными представителями Римско-Католической церкви, если таковые поддержат их позицию, то и в этой церкви тоже. Это развязывает им руки для действий в организованной Церкви, так что наряду с организационной структурой и лингвистическая преемственность оказалась бы в их полном распоряжении.

В-третьих, люди нашей культуры в массе своей уже приучены впитывать неопределенные, беспредметные религиозные понятия и символы, причем без всякого рационального или исторического контроля. Подобные слова и символы в любой момент можно наполнить содержанием, отражающим злобу дня. Известные всем слова “Иисус” или “Христос” поддаются манипулированию легче других. Словосочетание “Иисус Христос” стало беспредметным знаменем, которое люди, преследующие те или иные социальные цели, могут понести в какую угодно сторону. Иначе говоря, словосочетание “Иисус Христос”, разведенное с подлинной историей и лишенное истинного библейского содержания, можно употребить как стимульный материал для религиозно мотивированных общественных мероприятий, направленных против учения Христова. И за свидетельствами далеко ходить не приходится, ибо, например, в самой Англиканской церкви некоторые общины ныне выступают в защиту “новой” морали.

Итак, перед новым богословием открывается возможность предоставить обществу бесчисленные ряды религиозно мотивированных произвольных абсолютов. Мы проявим настоящее благоразумие, если подготовим себя, своих детей и духовных чад против воздействия тех или иных форм семантического мистицизма.