Ричард Нибур

Христос и культура

Глава I. Вечная проблема

1. Постановка вопроса

Многосторонние дискуссии о соотношении христианства и цивилизации продолжаются и в наше время. В них участвуют историки и теологи, государственные деятели и представители духовенства, католики и протестанты, приверженцы христианства и его противники. Эти споры проводятся публично — различными противостоящими друг другу партиями, но они же дают о себе знать и во внутренних конфликтах совести людей. Иногда полемика сосредоточивается на конкретных проблемах, например, на вопросах о месте христианской веры во всеобщем образовании или христианской этики — в экономической жизни. Иной раз она затрагивает более широкий круг вопросов, связанных с ответственностью церкви за общее мироустройство или с необходимостью нового ухода последователей Христа от мира

Эти споры столь же запутанны, сколь и многосторонни. Иногда кажется уже, что проблема ясно определена — как пролегающая между приверженцами христианской культуры и нехристианскими поборниками полной секуляризации общественной жизни. И тут возникают новые сложности: благочестивые верующие становятся почему-ю на сторону безбожников, требуя,

9

например, исключения религии из сферы народного образования или выступая в поддержку явно антихристианских политических течений. Раздается так много голосов, высказывается столько искренних, но разнообразных суждений относительно христианского ответа на поставленные обществом проблемы, возникает так много новых тем для дискуссии, что смущение и неуверенность охватывают многих христиан.

В этой ситуации полезно вспомнить, что вопрос о соотношении цивилизации и христианства отнюдь не нов, что затруднения христианства в этой области извечны и проявлялись на протяжении всего его существования. Полезно также вспомнить, что повторяющиеся попытки христиан разрешить эту проблему зачастую давали в результате не один-единственный подлинно христианский ответ, но лишь последовательность типичных ответов, в которых, с точки зрения веры, воплощены определенные фазы, через которые проходила в миру стратегия церкви воинствующей. Однако эта стратегия вполне ясна разве только капитану, но отнюдь не его лейтенантам: она остается за пределами их сферы. Одно дело — Христов ответ на проблему человеческой культуры, и другое — ответ его последователей. Но они пребывают в убеждении, что через их разнообразные труды Христом осуществляется его собственный труд. Цель настоящих глав — изложить типичные христианские ответы на проблему отношения Христа и культуры. Это будет нашим вкладом во взаимопонимание разных, нередко конфликтующих между собой христианских групп. Но за всем этим стоит убеждение, что Христос как живой Бог отвечает на эту проблему всей совокупностью истории и жизни, причем так, что превосходит мудрость всех своих истолкователей, но при этом использует частные их озарения и неизбежные разногласия.

Эта бесконечная проблема, вероятно, возникла еще в земной жизни Иисуса Христа, когда он, который «был иудеем и оставался иудеем до последнего дыхания»', поставил иудейскую культуру перед жестким выбором. Прибегая к современным терминам, равви Клаузнер пишет о том, в каком виде представлялась проблема Христа и культуры фарисеям и саддукеям евангельских времен. Он защищает их неприятие Назаретянина на том основании, что Иисус поставил под угрозу иудейскую цивилизацию. Хотя, говорит Клаузнер, он и принадлежал этой культуре настолько, что в Евангелиях нет ни слова по этическим или религиозным вопросам, параллелк которому нельзя было бы найти в священных книгах иудаизма. Иисус подверг иудаизм опасности тем, что отделил религию и этику от прочей

10

социальной жизни, а также тем, что желал утвердить «царство не от мира сего» средствами исключительно божественной власти. «Но иудаизм —это не только религия и не только этика: это базирующаяся на единой религиозной основе целостная сумма всех потребностей нации. ...Иудаизм - это национальная жизнь, жизнь, где объединились, не поглощая друг друга, национальная религия и общечеловеческие принципы. Пришел Иисус, и все установления национальной жизни были отброшены им прочь. ...Взамен он не предложил ничего, кроме этикорелигиозных воззрений, связанных с его концепцией Божества»2. Если бы он имел в виду реформировать религиозную и национальную культуру, удалив все отжившее из ритуала и гражданской жизни, он оказал бы этому обществу великое благодеяние, но вместо реформирования культуры он попросту ее проигнорировал. «Он пришел не для того, чтобы умножить знание своего народа, повысить его культуру, поощрить искусство, но для того, чтобы уничтожить даже ту связанную с религией культуру, которая существовала в это время». Вместо гражданских законов он предложил заповедь непротивления, принятие которой грозило разрушить весь общественный порядок, вместо системы социального регулирования и защиты семьи ввел запреты на расторжение браков и воздавал хвалу тем, кто «ради Царствия Небесного сделал себя евнухом». Вместо того чтобы проявлять интерес к труду, к достижениям экономической и политической жизни, он советовал вести жизнь без тревог и труда по примеру птиц и цветов. Он не принимал во внимание даже установления обычного распределительного права, когда сказал: «Человек, кто поставил меня, чтобы вас судить или делить?»11 Вот почему, заключает Клаузнер, «Иисус отбрасывает все, связанное с материальной цивилизацией, и в этом смысле он ей не принадлежит»3. Поэтому его народ и отверг его, и «два тысячелетия неиудейского христианства доказали, что еврейский народ не ошибся»4.

Однако не все иудеи-современники Иисуса отвергали его во имя своей культуры и к двум тысячелетиям неиудейского христианства и нехристианского иудаизма можно обращаться и затем, чтобы подкрепить многие другие суждения, а не только то, что Иисус, мол, ставит культуру под угрозу. Очевидно, однако, что эти два тысячелетия были наполнены борьбой мнений вокруг именно этой проблемы. Не только евреи, но и греки, и римляне, люди средневековья и Нового времени, Востока и Запада, — все они отвергали Христа, так как усматривали в нем угрозу для культуры своего народа.

 

11

Рассказ о борьбе греко-римской цивилизации с евангельской проповедью - это одна из самых драматичных глав во всей истории западной культуры и западной церкви, хотя слишком часто ее пересказывают только как историю политических гонений. В неприятии Христа играли роль и питаемая традиционным гражданским чувством враждебность народа, и литературная полемика, и возражения философов, и сопротивление языческих жрецов, и, несомненно, экономическая враждебность. Проблема, поднятая Иисусом, была не просто политической, но общекультурной. В самом деле, реакция государства против него и его учеников была более замедленной, чем реакция различных негосударственных институтов и общественных групп5. Открытый конфликт снова разразился уже в Новое время: на Христа обрушились не только представители националистических и коммунистических объединений; врага, противостоящего интересам культуры усмотрели в нем и пламенные лидеры гуманистической и демократической традиций.

Исторические и социальные условия, в которых совершается отвержение Иисуса Христа, чрезвычайно разнообразны: персональные и групповые мотивировки его оппонентов бесконеч^• но варьируются, и, кроме того, философские и научные мнения, выстроенные против христианских убеждений, часто противостоят в большей степени друг другу, чем самим этим убеждениям. Но когда речь заходит об отношении Христа и культуры, среди этих разнородных критиков наступает принципиальное единодушие. Древние спиритуалисты и современные материалисты, благочестивые римляне, обвинявшие христиан в атеизме, и атеисты XIX в., которые осуждали их теистическую веру, националисты и гуманисты - кажется, все были оскорблены одними и теми же моментами в Евангелии и использовали, защищая свою культуру, схожие аргументы.

Заметным среди этих периодически повторяющихся аргументов было утверждение, которое сформулировано Гиббоном применительно к римлянам: христиан «одушевляют презрение к нынешнему существованию и вера в бессмертие»6. Эта двуединая вера ставила в тупик и раздражала как энтузиастов цивилизации Нового времени, так и апологетов Рима, как радикальных революционеров, так и охранителей прежних порядков, как верующих в бесконечный прогресс, так и отчаявшихся провозвестников упадка культуры. Причем это не был случай, когда можно было все списать на неполноценность учеников, Учителя же обелить, ибо высказанные им суждения насчет забот о еде и питье, насчет малой ценности земных сокровищ,

12

насчет страха перед теми, кто в состоянии отобрать человеческую жизнь, как и неприятие им мирской власти в вопросах жизни и смерти — все это делало его самого явным источником убеждений его последователей. Это не была также позиция, от которой можно было отмахнуться, заявив, что она свойственна только части христиан, тем, кто верует в скорый конец света, или ультраспиритуалистам. Она сочеталась с различными воззрениями на историю и с разноплановыми концепциями соотношения духа и материи. Позиция эта способна поставить в тупик, потому что она соединяет в себе то, что имеет вид презрения к земному существованию с великой заботой о реальном человеке, потому что ее не страшит печать обреченности на всех человеческих делах, потому что она заряжена не отчаянием, но уверенностью. Христианство представляется угрожающим культуре в данном аспекте не потому, что пророчествует о том, что от всех человеческих достижений не останется камня на камне, но потому, что Христос дает возможность людям воспринимать это бедствие в некоторой степени невозмутимо, направляет их надежды на другой мир и, таким образом, лишает людей стимула к тому, чтобы взвалить на себя груз непрестанного труда по сохранению громоздкого, но неустойчивого общественного наследия. Потому-то Цельс от нападок на христианство переходит к адресованным к верующим призывам не подвергать опасности находящуюся уже и без того в угрожающем положении империю, отказываясь выполнять свой гражданский долг по ее защите и восстановлению. Однако та же христианская позиция возбудила враждебность у Маркса и Ленина уже потому, что верующие были озабочены своим земным существованием в недостаточной степени для того, чтобы вступить во всеобъемлющую борьбу за уничтожение старого порядка и построение нового. Они могли объяснить это только тем, что видели в христианской вере религиозный опиум, используемый преуспевающими для отупления народа, который должен быть вполне убежден в том, что нет жизни вне культуры.

Согласно другому расхожему аргументу, выдвигаемому против Христа его культурными антагонистами различных эпох и убеждений, Христос побуждает людей полагаться на милость Божью вместо того, чтобы призвать их к реализации своих человеческих возможностей. И правда, спрашивает Цельс, что сталось бы с римлянами, если бы они последовали заповеди уповать только на одного Бога? Не остались бы они тогда без клочка собственной земли, как это случилось с иудеями, не под-

 

13

верглись бы преследованиям, словно преступники, как сами христиане77 Такие современные философы культуры, как Николай Гартман, находят в этом, основанном на вере, уповании на волю Божью предельную противоположность этике культуры с ее сосредоточенностью на усилиях человека8. Марксисты, уверенные в том, что историю делают люди, видят в доверии к благости Божией такое же мощное снотворное, как и в уповании на Царствие Небесное. Общественные реформаторы демократического или гуманистического направления обвиняют христиан в «квиетизме», а народная мудрость выражает свое снисходительное неверие в пословицах вроде «на Бога надейся, а сам не плошай» и «Богу молись, а к берегу гребись».

Третьим пунктом, по которому культура неизменно предъявляет претензии Христу и его церкви, является обвинение в нетерпимости. Правда, это обвинение не носит столь всеобщего характера, как два первых. Ему не находится места среди нападок со стороны коммунистов, поскольку возражение это — не такого рода, чтобы его могло выставить одно нетерпимое вероисповедание против другого; скорее здесь имеет место порицание, выражаемое обычно неверием при встрече с убежденностью Цивилизация древних римлян, говорит Гиббон, была обречена на неприятие христианства именно потому, что в Риме царила терпимость. Римская культура с ее великим разнообразием обычаев и религий могла существовать только при условии, что допускалось и почиталось множество традиций и ритуалов, присущих народам, входившим в Римскую империю. Поэтому, по словам Гиббона, следовало «ожидать, что все они сплотятся в своем отвращении по отношению к всякой человеческой секте, которая отделилась бы от человеческой общности и заявила бы о своем исключительном владении божественной истиной, а также презирала бы как нечестивую и идолопоклонническую любую форму богослужения, кроме своей собственной»9. Римляне могли сохранять определенную терпимость по отношению к евреям, взгляды которых на богов и идолов иногда были схожи с христианскими, поскольку евреи — особый народ с древними традициями —большей частью удовлетворялись изоляцией от общественной жизни. Христиане же являлись членами римского социума и, находясь в самой его гуще, явно или неявно выражали презрение к религиозным верованиям, своих сограждан. По этой причине они представлялись предателями, расторгавшими священные узы традиции и воспитания, нарушавшими религиозные установления государства и дерзко презревшими то, что их отцы почитали истинным

 

14

и святым10. Следует добавить, что и римская терпимость, подобно терпимости, процветающей в современных демократических обществах, имела свои границы, поскольку то была социальная политика, проводимая в интересах поддержания единства Римского государства Какой бы религии человек ни придерживался, от него безусловно требовалось изъявление почтения к императору" Но Христос и христиане несли в себе двоякую угрозу римской культуре Во-первых, их радикальный монотеизм, вера в единого Бога, слишком отличался'от языческого универсализма, который стремился к объединению множества богов и различных культов под властью одного земного или небесного монарха. Политические проблемы, с которыми такой монотеизм сталкивал представителей национальной или имперской культуры, в Новое время в значительной степени утратили отчетливость, но они проступили с полной очевидностью в нападках на христиан и особенно на евреев в период правления национал-социалистов в Германии12. Божество, надо думать, должно не только ограничивать государей, но также и другие символы политической власти, а монотеизм лишает их священной ауры. За Христом, который завещал не поклоняться Сатане ради земных царств, следуют христиане, поклоняющиеся только Христу в союзе с Господом, которому он служит А это ненавистно всем поборникам общества, которые ничего бы не имели против поклонения многим богам, лишь бы только Демократия, Америка, Германия или же Империя получили свою долю должного религиозного почтения. Разумеется, антагонизм, испытываемый к Христу со стороны современной терпимой культуры, часто маскируется, потому что теперь она не называет свою религиозную практику религиозной, оставляя это название лишь для некоторых специфических обрядов, связанных с официально признанными культовыми установлениями, а еще потому, что то, что обществом называется религией, рассматривается им лишь как один из возможных интересов, который может быть помещен в один ряд с экономикой, искусством, наукой, политикой, техникой. Поэтому возражения, которые предъявляет общество христианскому монотеизму, выражаются лишь в предписаниях того, чтобы религия не вмешивалась в политику и бизнес, или того, чтобы христианская вера научилась уживаться с другими религиями. Это часто означает, что не только требования отдельных религиозных групп, но и все соблюдение заповедей Христа и Бога должно быть изгнано из тех сфер, где царят другие боги, называемые ценностями. Здесь заложена та же претензия к христианству, что и в

 

15

древности: нападая на религиозную жизнь общества, христианство подвергает его опасности; оно лишает социальные институты их культового, сакрального характера; своим отказом мириться с религиозными предрассудками терпимого политеизма оно несет в себе угрозу общественному единству. Обвинение направлено не только против тех христианских организаций, которые используют методы принуждения по отношению к тому, что они называют ложными религиями, но и против самой веры.

Те, кто видит в Христе и христианах врагов культуры, часто выдвигают против них и другие обвинения. Говорят, что милосердие, которое творит Христос и которому он учит, не совпадает с требованиями правосудия, с сознанием моральной ответственности свободного человека. Предписания Нагорной проповеди, касающиеся гнева и противления злу, клятвы и женитьбы, мирских забот и собственности, оказываются несовместимыми с обязанностями человека перед обществом. Христианское превознесение всего незначительного оскорбляет, с одной стороны, аристократов и ницшеанцев, а с другой, - вызывает неодобрение поборников прав пролетариата. Непригодность Христовой мудрости для мудрецов и благоразумных и ее доступность для простецов и детей вызывает чувство раздражения и презрения у философски настроенных лидеров культуры.

Хотя эти обвинения против Христа и христианства подчеркивают и раскрывают - зачастую в причудливых формах существо проблемы, на самом деле задача, стоящая перед христианством, состоит не в том, чтобы обороняться от подобных нападок. Не только язычники, отвергшие Христа, но и уверовавшие в него столкнулись с трудностями при соединении его заповедей со своими гражданскими обязанностями. Борьба и непротивление, жажда победы и миротворчество проявляются не только открыто, там, где враждуют между собой партии, называющие себя христианскими и антихристианскими; куда чаще споры о Христе и культуре ведутся среди самих христиан, а также в скрытых глубинах сознания отдельного человека, и происходит это не в форме борьбы или согласования веры с неверием. Здесь борются и находят примирение два вида веры. Коллизия Христа и культуры имеет место в борьбе апостола Павла против тех, кто хотел бы иудаизировать или эллинизировать Евангелие, но также и в его попытках переложить Новый Завет на формы греческого языка и греческой мысли. Прослеживается она и

 

16

в ранних идеологических битвах христианской церкви с Римом, с религиями и философскими системами Средиземноморья, отвергавшими или принимавшими господствующие в обществе нравы, моральные принципы, метафизические идеи, формы социальной организации. Эдикт Константина, формулировка великих символов веры, возвышение папства, движение монашества, платонизм Августина, аристотелизм Фомы Аквинского, Реформация и Ренессанс, Возрождение и Просвещение, либерализм и движение социальных евангелистов - все это лишь ряд вех из множества пройденных по пути развития нескончаемой проблемы. Она прослеживается в различные эпохи и проявляется в различных формах: как коллизия между разумом и откровением, религией и наукой, природным и божественным законом, государством и церковью, непротивлением и насилием. Она осознается в специальных исследованиях, посвященных соотношению протестантизма и капитализма; пиетизма и национализма; пуританства и демократии; католицизма и папизма либо англиканства; христианства и прогресса.

В сущности, это не есть проблема соотношения христианства и цивилизации, поскольку само христианство, как бы мы его ни определяли — как церковь, символ веры, мораль или же мировоззрение — само постоянно пребывает в движении между крайними точками, обозначенными как полюс Христа и полюс культуры. В отношении между ними и залегает проблема. Когда перед христианством встает вопрос о разуме и откровении, главным в нем является именно то, как соотносятся между собой откровение во Христе и разум, занимающий главенствующее положение в любой культуре. Когда христианство пытается различить, противопоставить или объединить воедино рациональную этику с тем, как познана им воля Божья, оно имеет дело, с одной стороны, с пониманием добра и зла, выработанным в рамках культуры, а с другой, — с добром и злом, понятиями которых просветил нас Христос.

Когда возникает проблема лояльности по отношению к церкви или государству, Христос и культурное общество в качестве истинных объектов поклонения отодвигаются на задний план. Поэтому, прежде чем приступить к изложению того, какими основными способами христианство пыталось разрешить эту вечную проблему, была бы весьма желательна попытка установить, что подразумевается нами под этими двумя терминами — «Христос» и «культура». В этом нам следует проявить немалую осторожность, чтобы не предрешить наше исследо-

 

17

вание заранее, определив то или другое или все вместе так, что законным будет выглядеть лишь один из тех христианских ответов на поставленную проблему, которые нам предстоит описать.

 

 

2. К определению Христа

Христианином обычно называют того, кто «верует в Иисуса Христа» или кто «является последователем Иисуса Христа». Если говорить более точно, это тот, кто считает себя принадлежащим к общности людей, для которых Иисус Христос - его жизнь, слова, дела, судьба - является высшей ценностью, ключом, открывающим им самих себя и окружающий мир, главным источником познания Бога и человека, добра и зла, постоянным спутником их совести, ожидаемым ими освободителем от зла. Тем не менее разнообразие этих личных и общих «верований в Иисуса Христа» так велико, интерпретаций его сущностной природы так много, что должен возникнуть вопрос: а действительно ли Христос христианства — это единый Господь? Для некоторых христиан и для части христианского мира Христос является великим учителем и законодателем, который тем, что говорилось им о Боге и нравственном законе, так проник в человеческие ум и волю, что с тех пор его нельзя избежать. Для этих людей христианство - это новый закон и новая религия, провозглашенная Иисусом. Вероятно, частично это то мировоззрение, которое они сами выбрали, частично оно выбрало их, вынудив их разум к согласию с собой. Для других Иисус Христос является не столько учителем и открывателем истины и законов, сколько сам он — в Его воплощении, смерти, воскресении и жизни — является Божьим откровением. Иисус Христос, будучи тем, кем он был, претерпев все мучения, будучи побежден в распятии и победоносно поправ смерть, делает для всех очевидным бытие и сущность Бога, реализует права Бога на человеческую веру и возрождает к новой жизни человека, который с ним сталкивается. Для третьих христианство не является по преимуществу ни новым учением, ни новой жизнью, но есть новая человеческая общность, Святая Католическая Церковь; поэтому деяние Христа, на которое обращено все их внимание, есть основание им этого нового сообщества, которое через слово и таинство передает его благодать.

Существует также много других воззрений на то, что означает понятие «верить в Иисуса Христа». Но это разнообразие

 

18

мнений в христианстве не может затемнить его фундаментального единства, обеспечиваемого тем обстоятельством, что Иисус Христос, к которому люди относятся столь различно, представляет собой определенного деятеля и личность, чье учение, поступки и страдания являются неотделимыми друг от друга. Факт тот, что Христос, осуществляющий власть над душами христиан, признанный ими как высший авторитет, есть Иисус Христос Нового Завета, есть личность со своей собственной судьбой, проповедующая определенное учение и наделенная определенным характером. Как ни важен обсуждавшийся некогда вопрос, жил ли Иисус «на самом деле», а также все еще спорная проблема относительно того, можно ли считать свидетельства Нового Завета действительными описаниями реальных событий, они не являются для нас первостепенными. Ибо Иисус Христос Нового Завета существует в нашей реальной истории, определяющей нашу веру и поступки, которую мы помним и в которой живем. И этот Иисус Христос представляет собой определенную личность, одну и ту же независимо от того, представляется ли он нам как человек во плоти или как воскресший Господь. Его никак невозможно спутать ни с Сократом, ни с Платоном или Аристотелем, ни с Гаутамой, ни с Конфуцием, ни с Мухаммедом, ни даже с Амосом или Исайей. Он может приобрести монашеские черты, если его личность интерпретируется монахом; если о нем пишет социалист, он может выглядеть социальным реформатором; если же его портрет будет сделан художницей Хофман2', Иисус может показаться сдержанным джентльменом. Однако всегда имеется набор изначальных его портретов, с которым могут быть сопоставлены все позднейшие изображения и по которому могут корректироваться все позднейшие искажения. А на этих изначальных портретах он - это совершенно очевидно - один и тот же. Какие бы роли ему ни навязывали в великом разнообразии христианского опыта, он остается тем же самым Христом, только осуществляющим разные функции. Основатель церкви является тем же Христом, который дал людям новый закон; учитель истины о Боге - это тот же Христос, который сам является откровениегд истины. Верующий в таинства не может отвергнуть того факта, что тот, кто дает ему плоть и кровь, дал людям и новые заповеди; сектант не в силах не усмотреть в высшем нравственном авторитете того, кто прощает грехи. Те, кто не хотят знать о Христе «после плоти», все же знают воскресшего Бога как того же самого, чьи дела были описаны людьми, которые «с самого начала были очевидцами и служителями Слова». Но

 

19

как бы ни велики были разночтения в христианском опыте и в тех интерпретациях, при помощи которых христиане пытаются объяснить власть Христа, общее в них то, что Иисус Христос — это стоящая над ними власть, а также что тот, кто осуществляет эту власть, — все тот же Христос.

Разумеется, как только мы приступаем к определению сущности одного и того же Иисуса Христа, или говорим о том, что дает ему возможность проявлять свою власть в столь разных формах, мы вступаем в область нескончаемых споров, ведущихся в христианском мире. Прежде всего мы сталкиваемся с двумя затруднениями. Первое связано с невозможностью методами построения концепций и умозаключений адекватно установить принцип, который реализуется в форме личности. Второе заключается в невозможности сказать об этой личности что-либо такое, что не было бы связано с какой-то определенной исторической, церковной, культурной точкой зрения того, кто пытается описать ее. Поэтому тот, кого искушает бес многословия, вынужден говорить просто: «Иисус Христос есть Иисус Христос», или перенимать метод библейского позитивизма, указующий на Новый Завет и предшествующий всем позднейшим интерпретациям.

Однако для нас было бы и бесполезно, и нежелательно ограничиться подобными утверждениями и указаниями. Если мы не в состоянии сказать как следует все, мы можем кое-что сказать и не так, как следует. Если мы ничего не можем сказать о самой сути Христа, то, по крайней мере, можем указать на явления, через которые эта сущность обнаруживается. Хотя всякое описание и есть интерпретация, оно может быть все же интерпретацией некой объективной реальности. Иисус Христос, высший авторитет христианского мира, может быть описан, хотя в любом описании недостает полноты и оно не может удовлетворить всякого, кто с Христом соприкоснулся.

Моралисту может быть позволено выбрать для такого описания до некоторой степени произвольную процедуру указания и определения добродетелей Иисуса Христа, хотя очевидно, что полученный портрет должен быть дополнен с помощью иных интерпретаций того же объекта и что этическая характеристика Христа может претендовать на приближение к сущности не более чем метафизическое или историческое описание. Под добродетелями Христа мы подразумеваем превосходные свойства характера, которые он, с одной стороны, постоянно демонстрирует в собственной жизни, а с другой — сообщает своим последователям. Для одних христиан это добродетели, ко-

20

торых требовал его пример и закон, для других - те духовные дары, которыми он наделяет через воскресение, т.е. умирание и возрождение в нем — первенце среди многих братьев — человеческой личности. Но при всем том, что бы ни привлекало внимание христиан в первую очередь - закон или благодать, и как бы они ни воспринимали Христа - как исторического Иисуса или предсуществовавшего и воскресшего Бога, добродетели Иисуса Христа всегда одни и те же.

И первая из них, та, которую религиозный либерализм возвеличивает выше всех прочих, — это любовь". Разумеется, выделение в нем этой величайшей добродетели не следует относить на счет заблуждения либеральной мысли, что бы ни говорилось о немногочисленности упоминаний о любви в синоптических Евангелиях. Все прочие новозаветные тексты, свидетельства христиан всех эпох подтверждают, что любовь является одной из великих добродетелей Иисуса Христа, и если он чего требовал от своих последователей или делал для них возможным, так это была любовь. Но когда мы начинаем вчитываться в Новый Завет и изучать имеющиеся там изображения Иисуса, нам представляется весьма сомнительной описательная ценность таких фраз, как, например, «абсолютизм и перфекционизм Иисусовой этики любви»14 или таких вот утверждений: «То, что было освобождено (Иисусом) от связи со своекорыстием и с ритуальными элементами и признано им как моральный принцип, сводится им к одной основе, к одному побуждению - любви. Он не знает никакого другого, и сама любовь, принимает ли она форму любви к ближнему, или любви к врагу, или любви к самаритянину, все это есть любовь лишь одного вида. Она должна полностью заполонить душу; это то, что остается, когда душа умирает сама для себя»'5.

Однако Иисус нигде не заповедал любви ради нее самой и нигде не обнаруживал такого полного господства дружелюбных чувств и эмоций над враждебными, которое подтверждало бы идею, что в нем и для него любовь «должна полностью заполонить душу» и что его нравственные принципы основаны на «идеале любви». Добродетель любви в характере и проповеди Христа - это добродетель любви к Богу и к ближнему в Боге, а не просто любви ради любви. Цельность этой личности коренится в простоте и полноте ее устремленности к Богу, основана ли эта устремленность на любви, вере или страхе. Разумеется, любовь Иисуса отличается некоторым экстремизмом, но этот экстремизм — не страсть, не умеренная никакой иной страс-

 

21

тью, это экстремизм преданности одному Богу, к которому не примешивается устремление к иному абсолютному благу. Эта его добродетель представляется несоразмерной только в политеистически-монотеистическом смысле, а не в том, что ей не сопутствуют другие добродетели, быть может, столь же великие; про нее нельзя сказать также и того, что она не отвечает аристотелевским требованиям, как если бы она не укладывалась в середину между избытком и недостаточностью, между добротой и злобой. Для Иисуса нет другого существа, абсолютно достойного любви, нет другого абсолютного объекта поклонения, кроме Бога; Он есть Отец; нет иного блага помимо Бога; Ему одному должно приносить благодарность; лишь Его царства следует искать. Поэтому любовь к Богу в характере и учении Иисуса не только совместима с гневом, но может быть и поводом к этому чувству: когда он видит дом Отца превращенным в воровской притон или детей Отца — поруганными. Но поэтому также и возможно, и правомочно подчеркивать значение этой добродетели в Иисусе, однако следует признать и то, что, согласно синоптическим Евангелиям, он подчеркивал в поведении и учении, что благодать веры в Бога и смирения перед Ним гораздо сильнее, чем любовь.

Если мы уже прониклись некоторым пониманием этой черты Иисуса, то можно попытаться определить и своеобразие его теологического учения. Тенденция описывать Иисуса лишь в терминах любви внутренне связана с предрасположенностью отождествлять Бога и любовь. Отцовство рассматривается как едва ли не единственный атрибут Бога; таким образом, когда любят Бога, любят принцип отцовства16. Или еще: Бога определяют «как всеконечное единство, которое настолько же явно превосходит мировой хаос, насколько оно лежит в основе мирового порядка». Это «единство Бога отнюдь не статично, оно исполнено мощи и созидания. Бог поэтому есть Любовь». Он всеобъемлющая благая воля17.

Конечно, теология Иисуса не такова. Хотя Бог и есть любовь, любовь для него еще не есть Бог; хотя Бог и един, единственность еще не есть его Бог. Бог, которого любит Иисус, есть «Господь неба и земли». Это Бог Авраама, Исаака и Иакова. Он есть сила, ниспосылающая дождь и солнечный свет, без воли и всеведения его не умрет и воробей, н&разрушится город, не совершится его собственное распятие. Величие и загадочность любви Иисуса к Богу проявляются не как приверженность некой космической любви, а его верность той высшей силе, которая всем людям малой веры кажется чем угодно, только не от-

 

22

цовской. Слово «Отец» в устах Иисуса является более великим, более исполненным веры и героизма, чем если бы отцовство и божественность были тождественны и отцовский принцип совпадал с божественной идеей.

Против такой интерпретации уникальной природы добродетели любви Иисуса, основанной на целеустремленности его поклонения Отцу Небесному, будет выдвинуто возражение, что ведь он словами и делами проповедовал двойную любовь любовь к ближнему в той же степени, что и к Богу, и что у его этики имеется два фокуса — «Бог-Отец и человеческая душа как бесконечная ценность»18. Однако подобные заявления не учитывают, что двойная заповедь, которая то ли была впервые открыта Иисусом, то ли просто была им подтверждена, вне всякого сомнения, не ставит Бога и ближнего на один уровень в том смысле, что всецело преклоняться следует перед обоими. Нет, только Бога следует изо всех сил любить всем сердцем, душой и разумом; ближнего же следует поставить на тот же уровень ценности, что и отводимый самому себе. Более того, сама идея присвоения человеческой душе «бесконечной» или «сущностной» ценности представляется совершенно чуждой Иисусу. Он никогда не говорит о достоинстве человека отдельно от Бога. Ценность человека, как и ценность птицы или цветка, есть его ценность для Бога; мерой подлинной радости является радость на небесах. И так как благие качества человека — это его достоинства по отношению к Богу, Иисус обнаруживает святость в каждом создании Божьем - не только в людях, —хотя его ученики находят немалую отраду в том, что рни более ценны для Бога, чем также ценимые им птицы. Невозможно удовлетворительно описать добродетель любви к ближнему в поведении и учении Иисуса, если каким бы то ни было образом отделять ее от изначальной любви к Богу. Христос возлюбил ближнего не как самого себя, но так, как любит его Бог. Поэтому Четвертое Евангелие, указывая, что иудейская заповедь «Люби ближнего своего, как самого себя» прямо не соответствует ни поступкам Иисуса, ни его учению, изменяет эту заповедь, которая теперь звучит так: «Любите друг друга так, как я возлюбил вас»19. Отсюда ученикам Иисуса открылось, что любовь Иисуса Христа к людям — не есть просто иллюстрация вселенского благоволения, но решительное проявление божественной любви-агапэ. Ибо мы должны дать себе отчет в том, что то, что видели в нем ранние христиане и что должны принять в нем мы, если будем смотреть наиЙго, а не на свои фантазии, не соответствует личности, исполненной вселенской доб-

 

23

роты, любящей и Бога, и человека. Его любовь к Богу и его любовь к ближнему - различные добродетели, не имеющие общих свойств, но только общий источник. Любовь к Богу - это есть поклонение единственному истинному благу, это есть благодарность подателю даров, это радость в Святости, это «приятие Бытия». А любовь к человеку наполнена скорее жалостью, нежели поклонением, она скорее дающая и прощающая, а не преисполненная благодарности; она страдает от людской порочности и нечестивости, она не согласна принимать людей такими, каковы они есть, но призывает их к покаянию. Любовь к Богу - это нестяжательный космический эрос, любовь к человеку - чистая агапэ; любовь к Богу - страсть, а любовь к человеку — сострадание. В этом есть дуализм, но не в смысле противоречия между двумя однотипными привязанностями к двум великим ценностям - Богу и человеку. Скорее здесь налицо дуализм Сына Человеческого и Сына Божьего, который возлюбил Бога, как должен его любить человек, и возлюбил человека так, как это может сделать только Бог, испытывая величайшую жалость к погибающим.

По всей видимости, нет иного адекватного способа охарактеризовать Иисуса как обладающего добродетелью любви, кроме как указать, что его любовь была любовью Сына Божьего. Душу же его наполняла не любовь, но скорее сам Бог.

То же самое может быть сказано и о других его достоинствах. За либеральной мыслью, возвеличившей его любовь, следовали разного рода эсхатологические толкования, видевшие в нем человека надежды, и экзистенциализм, который определял его основное свойство как крайнее послушание. Этим направлениям предшествовал ортодоксальный протестантизм, для которого Иисус был и образцом, и дарителем веры и источником ее, и монашеское движение, которое умилялось и восхищалось Иисусовым великим смирением. Да, Христос Нового Завета обладает всеми этими добродетелями, и каждая из них выражается в его учении и поведении с такой крайностью, которая была чрезмерной на взгляд мирской мудрости человека культуры. Но ни одну из этих добродетелей Иисус не культивировал в себе и не требовал их от своих последователей иначе, чем в соотношении с Богом. Эти добродетели потому и кажутся преувеличенными, что они характеризуют поведение людей, которые постоянно предстоят перед Всевышним и Всеблагим.

\ Так же обстоит дело и с добродетелью надежды. Сторонники эсхатологического богословия, самым известным из которых

 

24

был Альберт Швейцер, попытались представить главной добродетелью Иисуса упование, а не любовь. Иисус так горячо надеялся, утверждают они, на исполнение мессианского обещания великого исторического переворота, который окончательно преодолеет зло и установит Царство Божие, что для него ничто не имело значения, кроме приготовлений к этому событию. «Разве это не единственная убедительная точка зрения, даже не априорная, - пишет Швейцер, - что поведение человека, который надеется в ближайшем будущем на мессианское пришествие («parousia»), будет определяться этим его ожиданием?»20. Все учение Иисуса, также, как и его поведение, объясняется его надеждой. «Если мысль об эсхатологическом осуществлении Царства Божьего является сутью Иисусовой проповеди, вся его нравственная теория этики должна строиться вокруг идеи покаяния, как приготовления к наступление Царства... (Покаяние) есть моральное возрождение в ожидании достижения в будущем всеобщего совершенства. . Этика Иисуса... полностью ориентирована на этот ожидаемый сверхъестественный исход»21. То, что сообщил Иисус своим ученикам, считает приверженец эсхатологической точки зрения, было просто ожидание, усиленное убеждением, что в нем мессианское будущее приблизилось вплотную Поэтому этика раннего христианства рассматривается как этика, окрашенная великой надеждой.

Так же, как и в случае либеральной интерпретации личности Иисуса как воплощения любви, очевидно, что в подобном толковании кроется глубинная правота. Вся современная христианская мысль во многом обязана эсхатологическому направлению в богословии, которое сосредоточило внимание именно на этой добродетели Иисуса и на том, что было с ней связано. Их работа чрезвычайно способствовала достижению той цели, которую поставил Швейцер: «Попытаться описать личность Иисуса во всем ее подавляющем героическом величии и запечатлеть это величие в сущностном смысле современной истории и современной теологии»22. В уповании Иисуса присутствовала некая чрезмерность, выделяющая его среди прочих людей, чающих меньшей славы или, что бывает чаще, вовсе ее не чающих. Мораль среднего человека исходит из благодушия, приправленного небольшой долей цинизма, или из смирения, окрашенного умеренным ожиданием блага. Бурное ожидание сверхъестественного блага должно было с неизбежностью повлечь за собой полное преобразование морали.

Однако настойчивость, присутствующая в ожидании Иисуса, необъяснима, а то, до какой степени он был способен его

 

25

передать своим ученикам, удаленным от Палестины 1 в., непостижимо, если забыть, как это, кажется, иногда забывают представители эсхатологического направления, что его надежда была в Боге и ради Бога. Представляется, что иной раз эти люди склонны утверждать, что то, на чем была основана надежда Иисуса, было учение; а то, на что он надеялся, было преображение всей природы как человека, так и мира — трансформация всей земной формы существования. Так, Швейцер определяет эсхатологическую интерпретацию как «критическую оценку догматического элемента в жизни Иисуса... Эсхатология есть просто «догматическая история», сформированная теологией. Догматические соображения... направляли решения Иисуса»23. Поэтому часто полагают, что он связал свою надежду с тем, что обернулось ошибочным мнением о краткосрочности времени и что он якобы стремился подогнать упрямый поток событий так, чтобы тот соответствовал его догматической схеме. И хотя Иисус Нового Завета всецело воодушевлен этой живущей в нем упорной надеждой, все же ясно, что реальность, открывавшаяся ему как творцу грядущего, не была течением догматически воспринимаемой истории. Его эсхатологический взгляд на историю отличался от теории прогресса не только потому, что времена для него были коротки, и не это было здесь главным. Да он вообще не рассматривает историю как процесс первостепенной важности; на первом месте для него Бог, Господь времени и пространства. Он полагает свою надежду в живом Боге, чьим мановением изгоняются бесы, который являет себя в прощении грехов. Время подвластно ему, и поэтому предсказания о временах и сроках попросту неуместны. И разве не был объектом Иисусовых страстных ожиданий Сам Бог, само явление божественной славы и откровение божественной истины? Царство Божье для Иисуса — это не столько достижение всеобщего счастья, сколько сам Бог в его явленном господстве. Он и теперь царит в мире, но Его власть должна сделаться очевидной для всех. Как представляется, этика Иисуса не в большей степени зависит от его взгляда на историю, чем его исторические воззрения опираются на его этику: и то, и другое является отражением его веры в Бога. Поэтому тому, кто попытается сделать безграничное упование, вместе со связанным с ним покаянием, краеугольной добродетелью Христа в его поведении и учении, необходимо будет совершить насилие над рассказом Нового Завета. И вообще многие наиболее радикальные высказывания Иисуса связаны вовсе не с ожиданием наступления Царствия Небесного, но с действительной волей Бога

 

26

в повседневной жизни человека и природы. Так, в учении о нестяжании нет указаний на будущую вселенскую катастрофу и преображение, а лишь на повседневное попечение Бога; учение же о прощении врагов связано с повседневной и заурядной демонстрацией Божьего милосердия через ниспослание дождя и солнечного тепла как правым, так и неправым24. Героический характер надежды Иисуса стоит не в одиночестве; ей сопутствует героическая любовь и героическая вера — и обе они находят источник в отношении Иисуса к Богу, который ныне тот же, что и тогда. Так что ключом к этике Иисуса является не эсхатология, а чувство сыновства по отношению к Богу.

Так же обстоит дело и с Христовым повиновением. Христианские экзистенциалисты наших дней считают, что Иисусу свойственна добродетель полного повиновения; как и их предшественники, они пытаются охарактеризовать Иисуса и его учение, сосредоточивая свое внимание преимущественно на одном, самом превосходном качестве. Так, Бультман пишет, что можно постичь провозглашение Иисусом воли Божьей и его этику, в отличие как от греческого гуманистического идеала, так и от современной теории человеческой автономии и ценности, только если установить ее связь с иудейским благочестием и ее отличие от него. Тогда возможно будет коротко сказать, что «этика Иисуса, точно также, как и иудейская, есть этика послушания, а единственное, хотя и фундаментальное различие состоит в том, что Иисус эту идею покорности постиг более полно»25. Бультман объясняет полноту этой покорности Иисуса тем, что для него не существовало никакого промежуточного посредника между Богом и человеком, поскольку «полное послушание существует только тогда, когда человек внутренне согласен с тем, что от него требуется, когда в том, что требуется, видится внутренний императив Божьей заповеди... Коль скоро послушание является только подчинением высшей силе, недоступной пониманию человека, это не есть истинное послушание». Далее, послушание является полным, лишь когда оно захватывает всю душу человеческую «так, что человек не только делает что-то с послушанием, но послушен сущностно», когда перед лицом ситуации выбора он более не отыскивает позицию нейтралитета, но принимает на свои плечи тяжесть выбора между добром и злом26.

И снова, как и при интерпретации в терминах любви, мы должны признать, что в данных положениях несомненно присутствует истина. Иисус был послушен, и крайне послушен - как то было с самого начала усвоено уверовавшими в него. Они

 

27

были поражены его послушанием до самой смерти включительно, его полной покорностью воле Божьей в муках и молитвах в Гефсиманском саду; они воистину увидели, что он сошел с небес, чтобы осуществить не собственную волю, но волю Того, кто его послал; они возрадовались, что через послушание одного будут оправданы многие; они были утешены мыслью, что у них теперь есть высокий предстатель на небесах, который, хотя и был Сыном, проявил послушание в страдании27. Они поняли, что полнота этого послушания связана с чем-то, превышающим авторитет закона, и что это нечто обращено к человеку со всеми его мыслями и побуждениями, со всеми его явными делами; и что нет избавления от этой ответственности послушания.

Но все же чего-то не хватает в нарисованном экзистенциалистами образе послушного Христа. Здесь одна его добродетель не только сделана ключевой по отношению ко всем прочим, но она сущностно абстрагирована от такого понимания Бога, которое проясняет, что именно Он делает все добродетели Христа радикальными. Кажется, портрет этого экзистенциального Христа создавался скорее Кантом, чем Марком, Павлом или Иоанном. Бультман не в состоянии указать действительное содержание евангельской идеи послушания. Иисус, говорит он, не имел учения «о долге или благе. Человеку достаточно знать, что Бог поставил его перед необходимостью выбора в каждой конкретной жизненной ситуации, в ситуации «здесь и теперь». И это означает, что отныне человек сам должен постоянно осознавать те действия, которые от него требуются... Критическую минуту выбора человек встречает невооруженным, у него нет каких-либо четких принципов, твердой основы, он один в пустом пространстве... Он (Иисус) видит лишь единичного человека перед лицом Божьей воли... Иисус учит нас совсем не этике поведения в смысле удобопонятной теории, имеющей силу для всех людей и разъясняющей, что следует делать и что делать не должно»28. Более того, хотя здесь говорится о Боге как о том, чью волю должно исполнять, сама приписываемая Иисусу идея Бога так же пуста и формальна, как и идея послушания. Как в доктрине либерализма Бог неразлучен с человеческой любовью, так для экзистенциализма Он становится просто двойником проблемы морального выбора. Бог есть «Сила, которая вынуждает человека решиться», тот, которого человек может отыскать только в процессе «актуального постижения собственного существования». «Сам Бог с неизбежностью исчезает для человека, который не понимает, что

 

28

сущность его жизни состоит в абсолютной свободе его выбора»29. Можно понять предубеждение такого рода экзистенциализма против чересчур умозрительного и натуралистического представлений о Боге, но приписывание Иисусу характерной для XX в. точки зрения на свободу приводит к искажению образа новозаветного Христа. Ибо Иисус, которого отличает абсолютное послушание, знает, что воля Бога есть воля Создателя и Вседержителя и природы, и истории, что в Его воле имеются структура и содержание, что Он дал десять заповедей, что Он требует милосердия, а не жертвы, что Ему нужно не только послушание Себе, но и любовь, и вера в Него, и любовь к ближнему, которого Он создал и возлюбил. Этот Иисус в высшей степени послушен, но ему также ведомо, что возможность существования такого послушания обеспечивают только любовь и вера в него и что Бог есть податель этих благ. Его послушание есть его отношение к Богу, который является чем-то гораздо большим, чем «Безусловное», с которым сталкивается человек в момент выбора. Радикализм христианского послушания основывается, следовательно, не на самом себе, он не отделен от любви, надежды и веры. Это есть послушание Сына, сыновство которого не может определяться как простое послушание принципу, принуждающему к этому послушанию.

Рассмотрение протестантского подчеркивания веры Христа или интерес монашествующих к его великому смирению приводит к тем же результатам. Действительно, его отличали исключительная вера и исключительное смирение. Но и вера, и смирение не есть просто вещи в себе, они являются отношениями с другими личностями — типы поведения перед лицом других людей. Так вот, если взглянуть на Иисуса с точки зрения его веры в людей, он покажется большим скептиком, дававшим себе отчет, что имеет дело с преисполненной зла и двуличия людской породой, с людьми, которые сначала побивают своих пророков камнями, а затем воздвигают им памятники. Он нисколько не доверял ни традициям, ни долговременным гражданским установлениям своего общества. Он выказывал мало доверия собственным ученикам, ибо был убежден, что когда-нибудь они согрешат против него и что даже наиболее стойкие из них не смогут в час испытаний стать рядом с ним. Только романтическое воображение может воспринимать новозаветного Иисуса как безоглядно верующего в добрую природу людей и стремящегося с помощью этой веры активизировать доброе начало в них. И все же, несмотря на этот скептицизм, он удивительно свободен от тревог. Он героичен в своей вере в Бога, которого

 

29

называет небесным Господом и земным Отцом. В самом бедственном своем существовании, без семьи, пропитания и пристанища, Иисус полагается на того, кто дает хлеб насущный, а в конце он вручает душу свою Тому, кто, как Иисусу было известно, несет ответственность за его бесславную и позорную смерть. Ему же вручает Иисус и свой народ, веря, что все необходимое будет пожаловано народу, который, отвратившись от самосохранения, будет искать только Царства Божия. Подобная вера всегда выглядит слишком смелой в глазах людей, несущих в себе глубоко въевшееся недоверие относительно той силы, которая произвела их на свет, поддерживает их здесь и предопределяет их смерть. Это есть вера Сына Божьего, и она кажется слишком радикальной тем, кто ошибочно называют себя порождениями природы, людей либо слепого случая.

Христово смирение также необычно. Он живет вместе с грешниками и париями, он омывает ноги ученикам, он принимает поношения и оскорбления от священнослужителей и солдат. Когда же его признают живым и воскресшим Богом, величие Иисусова унижения поражает и удивляет верующих в него. Он был богат — и избрал уделом бедность, чтобы обогатить многих; будучи Богом — избрал облик раба; Слово, благодаря которому мир был создан, стало плотью; Жизнь, которая была светом для людей, погрузилась во тьму. В смирении Иисуса Христа действительно есть нечто несоразмерное, поэтому нет ничего удивительного в том, что идущие вслед за экзистенциалистами новые школы интерпретаторов делают попытки постичь его личность в первую очередь как человека крайнего смирения. Однако смирение Иисуса есть смирение перед лицом Бога, которое может быть понято только как смирение Сына. Он никогда не обнаруживал, не проповедовал и не сообщал другим чувство смирения как неполноценность перед людьми. Перед фарисеями, первосвященниками, Пилатом и «этой лисой» Иродом он преисполнялся чувством собственного достоинства, в котором не было и следа самоуничижения. Все, что было истинным в его мессианском самосознании, он излагал властно и действовал с уверенностью, какую дает сила. Когда он отказался оттого, чтобы его именовали «Благим Учителем», то сделал это не потому, что считал других учителей более достойными, нежели он сам. Он говорил: «Никто из нас не благ, один только Бог». В его жизни нет места характерной для неуверенного или апологетически настроенного человека снисходительности к грешникам. Его смирение таково, что возвышает до нового сознания достоинства и благородства тех, что были уни-

30

жены претенциозной защитой «благих» и «праведных». Это своего рода гордое смирение и смиренная гордость, которые можно назвать парадоксальными, лишь если совсем не принимать во внимание отношение Иисуса к Богу, эту фундаментальную основу его жизни. Его смирение радикальным образом отличается от скромности и робости, которыми отмечены человеческие потуги приспособиться к собственному или чужому чувству превосходства; но оно также совершенно отлично и от мудрой добродетели греков — умения держаться в своих пределах, чтобы завистливые боги не уничтожили потенциальных соперников. Смирение Христа - это не умеренность в стремлении занимать лишь свое место в общей иерархии бытия, но скорее смирение абсолютной зависимости от Бога и абсолютного доверия к нему, следствием которых является способность сдвигать горы. Секрет кротости и мягкости евангельского Христа заложен в его отношении к Богу.

Таким образом, любая из Христовых добродетелей может быть избрана в качестве ключа к пониманию его личности и учения, но каждая из них, в их явном радикализме, постигается только как отношение к Богу. Разумеется, лучше было бы не пытаться характеризовать личность Христа, описывая только одно какое-нибудь его превосходное качество: их - и те черты, о которых уже говорилось, и другие — нужно брать вместе. Но как бы то ни было, представляется очевидным, что какого необычность и героизм, так и экстремизм и возвышенность его личности - если рассматривать их с точки зрения морали - берут начало в его небывалой преданности Богу, в целеустремленной вере в него, которая не может быть удачнее выражена, нежели чем именованием Христа Сыном Божьим.

Отсюда следует, что вера людей различных культур в Христа всегда означает веру в Бога. Никто не может знать Сына, не имея представления об Отце. Быть связанным с Иисусом Христом в поклонении и повиновении — это значит быть связанным с Тем, на которого он неизменно указует. Как Сын Божий он указывает направление прочь от многоразличных ценностей жизни человеческого общества — к тому Единому, который один только и есть благо; прочь от многочисленных сил, которые человек использует и в которых он видит свою опору — в сторону того Единого, который один только и всемогущ; прочь от различных времен и эпох истории с присущими им надеждами и страхами — в сторону того Единого, который есть Господь всех времен, на которого только и нужно надеяться и которого только и нужно бояться. Он указывает путь от временного и ус-

 

31

ловкого — к Безусловному. Он не отвлекает наше внимание от этого мира, чтобы привлечь его к миру иному, но от всех миров, настоящих и будущих, материальных и духовных - к тому, Единому, кто создает все миры и кто является Иным по отношению к ним всем.

Но все это образует лишь половину морального смысла личности Христа. На другую половину было указано выше в связи с рассуждением о его любви к людям в соотношении с любовью к Богу. Поскольку Христос в своих любви, надежде, вере, послушании и смирении перед Богом нравственно является Сыном Божьим, он выступает нравственным посредником воли Отца в отношении людей. Поскольку он возлюбил Отца во всем совершенстве человеческого эроса, он возлюбил людей вовсем совершенстве божественной агапэ, ибо Бог есть агапэ. Поскольку он послушен воле Отца, он приобретает власть над людьми, требуя от них послушания не своей воле, но Божьей. Поскольку он имеет надежду на Бога, он дает обещания людям. Поскольку он совершенно уверовал в Бога, который сам есть верность, он тверд в своей верности людям. Поскольку он превозносит Бога со всем совершенством человеческого смирения, он имеет право смирять людей, даруя им благостыню, превосходящую их заслуги. Поскольку Отец Иисуса Христа есть то, что Он есть, сыновство к Нему вовлекает Сына в недвусмысленный, но двусторонний процесс. Этот процесс подразумевает двойственное движение — с людьми к Богу и с Богом к людям; от мира — к Иному и от Иного к миру; от дел к Благодати и от Благодати — к делам; из времени к Вечности и от Вечности - к временному. В своей нравственной сыновности по отношению к Богу Иисус Христос отнюдь не занимает срединного положения полубога-получеловека: он является целостной личностью, полностью обращенной как человек - к Богу и полностью обращенной в своем единстве с Отцом - к человеку. Он посредник, но не нечто среднее. Он не является центром, из которого излучается любовь к Богу и к человеку, послушание Богу и Кесарю, доверие к Богу и природе, надежда на поступки людей и деяния Бога. Он скорее является фокусом беспрерывных перемен в этих движениях от Бога к человеку и от человека к Богу. И качественно эти движения так же различны между собой, как агапэ и эрос, власть и послушание, обещание и надежда, смирение и прославление, верность и доверие.

Чтобы адекватно отобразить личность Иисуса Христа, не

 

32

обходимы и другие, не только моральные подходы. Но, как указывают история церкви и ее теология, каждый такой подход обычно приводит к тем же результатам. Сила и притягательность, которыми обладает Иисус Христос в отношении людей, никогда не исходят от него одного, но проистекают от него как от Сына Отца. Они проистекают от него, в его Сыновстве, двумя способами: как от человека, живущего в Боге, и от Бога, пребывающего среди людей. Вера в него и верность его делу вовлекают людей в это двойное движение - от мира к Богу и от Бога к миру. Даже тогда, когда теология упускает это из виду, христиане, пребывающие с Христом в лоне своих культур, это сознают. Ибо на веки вечные им брошен призыв все оставить ради Бога; и на веки вечные посланы они обратно на землю, дабы учить и делать все, что было им заповедано.

 

 

3. К определению культуры

От этого не вполне удовлетворительного определения значения личности Христа перейдем к задаче столь же несовершенным образом определить культуру как таковую. Что имеется в виду, когда мы употребляем это слово, говоря, что христианская церковь постоянно сталкивается с проблемой Христа и культуры?

Определение термина «культура», даваемое теологом, с неизбежностью должно иметь светский характер, поскольку он не может брать на себя смелость вторгаться в проблемы, рассматриваемые профессиональными антропологами. В то же время, по крайней мере на начальном этапе, это должно быть определение явления без какой бы то ни было теологической интерпретации, поскольку как раз теологическая интерпретация и является спорным моментом у христиан. Для некоторых из них культура по сути безбожна в чисто светском смысле, как не соотносящаяся с Богом Иисуса Христа ни позитивно, ни негативно; для других она безбожна в негативном смысле, как направленное против Бога идолопоклонство; третьим представляется, что культура надежно покоится на основании естественного и разумного постижения Бога или Его закона. Христианской непредубежденностью запрещается принятие какого-нибудь одного из этих определений, по крайней мере на первых порах.

Культура, которую мы теперь рассматриваем, не может быть просто культурой какого-то определенного общества, как греко-римская, средневековая или современная западная. Некоторые теологи, как и некоторые антропологи, на самом деле

 

33

полагают, что христианская вера является неотъемлемой составляющей западной культуры, независимо от того, будет ли под этой последней пониматься одно непрерывно существовавшее в истории общество, возникшее не позднее 1 в. до н.э., либо совокупность отдельных, но связанных между собой цивилизаций, как в теории Тойнби. Так, Эрнст Трёльч считает, что христианство и западная культура настолько тесно связаны между собой, что христианин очень немногое может сказать о своей вере представителю какой-либо другой цивилизации, а встреча последнего с Христом, в свою очередь, может произойти исключительно как с представителем западного мира30. Тем не менее, сам Трёльч очень хорошо знал о той напряженности, которая характеризовала отношения между Христом и западной культурой, так что даже для человека Запада Иисус Христос никогда не является просто членом его культурного сообщества. Кроме того, христиан на Востоке, а также тех, кто ожидает прихода новой цивилизации, занимает не только западный Христос, но тот, которого возможно отделить от западной веры в него, тот, кто имеет значение для жизни в других культурах. Поэтому культура, которой мы теперь заняты, есть не частное явление, но явление общее, хотя и проявляющееся только в конкретных формах и хотя западный христианин не может мыслить об этой проблеме как-то иначе, нежели в терминах западной культуры.

Не следует нам определять культуру и в суженном аспекте, рассматривая некую особую стадию общественной организации человечества и его достижений. Это происходит, когда проблема формулируется в терминах отношения Христа к науке и философии, как в вопросе об откровении и разуме, или его отношения к политическому устройству общества, как в вопросе о церкви и государстве. То же случается и когда, как это делает Якоб Буркхардт, «культуру» отделяют и от религии, и от государства. Он рассматривает эти три силы - религию, государство, культуру как «силы в высшей степени разнородные». В понимании Буркхардта, культура отделена от других двух сил по причине своего неавторитарного характера. Она есть «сумма всего того, что спонтанно возникает ради прогресса материальной жизни и как выражение жизни духовной и нравственной — все общественные связи, технологии, искусства, литература, науки. Это — царство переменчивого и свободного, не обладающего неизбежной всеобщностью, всего того, что не может заявить о своих претензиях на принудительную власть»3'. Буркхардт отмечает, что язык — острие этой культуры, а наи-

 

34

более рельефно ее дух проявляет себя в искусствах. Нет сомнения в том, что связь Христа с этими аспектами цивилизации являет собой особую проблему, и, тем не менее, мы не в состоянии четко провести линию водораздела между ними и теми, что возникают в обществе политическом и религиозном; да и авторитаризм и свобода не распределены так, как это видится Буркхардту. И вообще очень произвольным и нечетким будет определение культуры с исключением из нее религии, как и определение религии в таком виде, словно в нее включен Христос. Ибо проблемы, которые мы здесь рассматриваем, зачастую наиболее сложны именно в сфере религии, когда мы должны задаться вопросом о связи Христа с нашими общественными верованиями. И, опять-таки, в наших целях, это — очень узкое определение культуры, если она будет отделена от цивилизации - последним термином пользуются для обозначения более продвинутых, быть может, в большей степени городских, технизированных, даже дряхлеющих форм общественной жизни32.

Когда мы говорим о Христе и культуре, мы подразумеваем тот глобальный процесс человеческой деятельности, а также глобальный результат этой деятельности, которому в обычной речи иногда присваивается название культуры, иногда же — цивилизации33. Культура есть «вторичная, искусственная окружающая среда», которую человек налагает на первичную природу. Она включает язык, обычаи, идеи, верования, привычки, социальную организацию, унаследованные от прошлого создания материальной культуры, технологические процессы, системы оценок34. Это «социальное наследство», эта «реальность sui generis»3', которую часто подразумевали новозаветные авторы, говоря о «мире», проявляющаяся во многих формах, под которые неизбежно подпадают как христиане, так и все прочие люди, и есть то, что имеем мы в виду, говоря о культуре.

И хотя мы не отважимся определить «сущность» этой культуры, мы можем описать некоторые главные ее аспекты. С одной стороны, она неразрывно связана с жизнью человека в обществе: она всегда социальна. «Сущностным фактом культуры, таким, который мы_можем вывести как из нашего жизненного опыта, так и из научных наблюдений, — пишет Малиновский, — является организация людей в постоянные группы»35. Неважно, будем ли мы считать этот факт за сущностный или нет, во всяком случае это есть сущностная часть факта. Индивидуумы могут пользоваться культурой по-своему, они могут изменять элементы этой культуры, но все, чем они пользуются и что

 

35

изменяют, по своей природе социально36. Культура — это общественное достояние, получаемое индивидуумами и передаваемое ими дальше. То, что является сугубо частным делом, что не входит в социальную жизнь и не ведет от нее свое происхождение, не является частью культуры. И наоборот, социальная жизнь всегда культурна по характеру. Похоже, антропология окончательно разделалась с романтической идеей существования естественно-природного общества, где отсутствуют резко друг от друга отграниченные усвоенные привычки, обычаи, формы общественной организации и т. д. Культура и социальное бытие идут рука об руку.

Во-вторых, культура является человеческим достижением. Мы отличаем ее от природы, видя в ней свидетельство человеческих усилий и результат целенаправленного труда. Река это природа, канал - культура, кусок кварца - природа, наконечник стрелы - культура, стон природен, слово - достояние культуры. Культура - есть произведение ума и рук человека. Независимо от места и времени это такая часть общечеловеческого достояния, которая преднамеренно и старательно созидается и передается нам другими людьми, т.е. передается не посредством неких нечеловеческих существ либо человеческих — постольку, поскольку они действовали, не имея в виду конкретных результатов либо не владея процессом. Поэтому культура включает в себя язык, образование, традиции, мифы, науку, искусства, философию, управление, право, ритуалы, верования, изобретения, технологию. Более того, если одна из особенностей культуры есть то, что она является человеческим достижением, другая ее особенность — то, что никто не может ею овладеть без приложения собственных усилий. Природные блага достаются людям, как и распространяются, непреднамеренно и бессознательно, но дарами культуры невозможно овладеть без приложения усилий со стороны реципиента. Чтобы овладеть речью, необходимо приложить старания, управление невозможно осуществлять без постоянных усилий, научные методы должны заново вводиться в действие и переподтверждаться с каждым новым поколением. Даже материальные результаты культурной деятельности человека могут оказаться бесполезными, если их дальнейшее существование не будет сопровождаться процессом обучения, позволяющим воспользоваться вещами так, как имели в виду их создатели. Пытаемся ли мы истолковать знаковую систему античной культуры или решать проблемы современной цивилизации, наше внимание всегда будет концентрировано на все той же характер-

 

36

ной особенности: мы имеем дело с тем, что создавалось человеком умышленно, с тем, что человек хотел или мог создать. Таким образом, миром культуры является мир, сотворенный человеком, или мир, который человек намеревался сотворить.

В-третьих, все эти человеческие достижения имели свою цель или цели; мир культуры является миром ценностей. Спорен вопрос о том, следует ли подходить с какими-нибудь оценками к природе или произносить ценностные суждения по поводу природных явлений. Но в отношении явлений культуры такой вопрос даже не возникает. Мы должны исходить из того, что все, что сделали и делают люди, направлено к некоей цели; все это предназначено для того, чтобы служить во благо37. Никогда нельзя говорить о явлении культуры безотносительно к целям, имевшимся у тех, кто его создавал или использовал. Первобытное искусство интересует нас, поскольку демонстрирует интерес человека к форме, ритму и цвету, к смыслу и символу и потому, что этими же предметами интересуемся и мы. Глиняные черепки изучаются потому, что они могут нам открыть, к чему стремился древний человек и какими методами он при этом пользовался. Мы всегда выносим суждения о науке и философии, технологии и образовании в их• прошлом и настоящем в соответствии с теми ценностями, которые подразумевались ими, и с теми, которые привлекают нас ныне. Конечно, те цели, которым служат достижения людей, могут изменяться: то, что было задумано для разрешения утилитарной задачи, может в дальнейшем быть сохранено для получения эстетического удовольствия или обретения социальной гармонии; и все же, всякий раз при столкновении с культурой нам не избежать ценностной оценки.

Далее, ценностью, на которую главным образом направлены эти человеческие достижения, является благо человека. Философы, принадлежащие к разным культурным обществам, могут спорить относительно того, являются ли цели, которым служит культура, идеальными или естественными, есть ли они ценностные идеи, усвоенные духовным видением, или же естественные блага, т. е. такие, что представляют интерес для человека как для биологического существа. Как бы то ни было, по-видимому, философы согласны в том, что человек должен служить своему благу, что он есть мера всех вещей38. Определяя те цели, достижению которых должна послужить его деятельность в культуре, человек начинает с себя, как с главной ценности и источника всех других ценностей. Благо есть то, что благо для него. Поэтому самоочевидным для культуры являет-

 

37

ся то, что животные истребляются либо приручаются тогда, когда это служит благу людей; что Богу либо богам поклоняются тогда, когда это необходимо или желательно для поддержания и улучшения жизни людей; что идеям и идеалам следует служить ради человеческой самореализации. Но хотя преследование блага для людей доминирует в культурном процессе, все же не возникает впечатления, что антропоцентризм этот исключает все остальное. Не только вполне мыслимо то, чтобы человек нес труды и что-то производил ради блага других существ; верным представляется и то, что в рамках своих культур люди нередко стремятся служить целям, выходящим за пределы человеческого существования. От тотемического общества и до современного люди идентифицируют себя с порядком бытия, включающим в свой круг не одного только человека. Они рассматривают себя в качестве представителей жизни, так что и общественные организации, и законодательство, а также искусство и религия выказывают некоторое почтение к жизни даже в существах, не являющихся людьми. Люди определяют себя в качестве представителей разумных существ и пытаются уяснить, что является благом для разума. Служат они также и богам. И все же прагматическая тенденция делать все это исключительно ради людей представляется неодолимой. Необходимо, однако, тут же добавить, что нет культуры, которая бы являлась гуманистической в широком смысле этого слова, потому что все это — лишь частные культуры, и в рамках каждой из них частное общество или же частный класс этого общества пытается рассматривать себя в качестве центра и источника ценности, стараясь достичь того, что является благом для него, хотя и оправдывая эти свои устремления притязаниями на свой особый статус как представителей чего-то всеобщего.

Наконец, культура во всех своих формах и видах занята временным и материальным воплощением универсальных ценностей. Сказанное не означает того, что блага, которые человек стремится реализовать, непременно временны или материальны, как бы ни велика была озабоченность ими в рамках достижений культуры как таковых. Ошибкой было бы считать культуру материалистичной в том смысле, что люди трудятся исключительно-в целях удовлетворения их потребностей как существ материальных и преходящих. Даже в экономических истолкованиях культуры признается, что помимо материальных благ, т.е. относящихся к физическому существованию человека, помимо еды, питья, одежды, потомства и экономического порядка человек в культуре стремится обрести и менее осяза-

 

38

емые ценности. Но и нематериальные блага должны быть воплощены во временной и материальной форме: даже для таких чисто человеческих качеств, как разум и индивидуальность, следует найти надлежащее место и определение. Престиж и слава, с одной стороны, красота, истина и благо — с другой, если мы воспользуемся весьма неудовлетворительной символикой духовно-ценностной теории, представляются чувствам, воображению, интеллектуальному видению человека, и его усилия обращаются на то, чтобы поскорее воплотить в прочных, осязаемых, видимых и слышимых формах то, что выделило воображение. Те гармонии и пропорции, форму, порядок и ритм, значения и идеи, которые человек интуитивно осознает и прослеживает при своем соприкосновении с природой, социальной жизнью и миром грез - все это человек должен своим нескончаемым трудом запечатлеть на стене или холсте, напечатать на бумаге как научную или философскую систему, вырезать в камне или отлить в бронзе, пропеть в балладе, оде или симфонии. Видение порядка и справедливости, упование славы должны ценой многочисленных страданий воплотиться в писаные законы, драматические действа, структуры управления и власти, в жизнь аскетов.

Так как вся эта актуализация целей достигается в преходящей и обреченной гибели материи, культурная деятельность почти также озабочена сохранением ценностей, как и их созданием. Большая часть энергии, которую затрачивают люди любых обществ в любое историческое время, уходит на непростое дело сохранения того, что они унаследовали и осуществили сами. Их дома, школы и храмы, их дороги и машины постоянно нуждаются в починке. Пустыня и джунгли угрожают каждому возделанному участку земли. Еще больше угроза разрушения, нависающая над менее материальными достижениями прошлого. Системы законов и свобод, навыки общественных связей, методы мышления, институты образования и религии, технология искусства, языка и самой морали - все это не может быть сохранено простым поддержанием в исправном состоянии стен и документов, являющихся их символами. Необходимо, чтобы каждое новое поколение восстанавливало их заново «на скрижалях своих сердец». Стоит только образованию и обучению сделать пропуск в одно поколение, и все огромное здание прежних достижений обращается в руины. Культура - это социальная традиция, сохранять которую следует в мучительной борьбе не столько с безличными силами природы, сколько с революционными и критическими энергиями в че-

 

39

ловеческой жизни и в человеческом мышлении39. Идет ли речь об обычаях или о материальных памятниках, культура может поддерживаться лишь в том случае, если люди посвящают труду ее сохранения значительную часть своих усилий.

Наконец, следует обратить внимание также и на проблему плюрализма, характерного для всякой культуры Многочисленны ценности, которые стремится создать культура повсюду и во все времена. Никакое общество не в состоянии даже попытаться воплотить все свои многосторонние возможности• любое общество в высшей степени сложно устроено и образовано многочисленными институтами, имеющими множественные цели и взаимно переплетающиеся интересы40. Целей много отчасти потому, что много людей. Культура озабочена тем, что является благом для мужчин и женщин, для детей и взрослых, для правителей и подданных; благом, предназначенным людям, относящимся к разным профессиям и группам, в соответствии с привычными представлениями о таковом благе. Более того, все люди обладают собственными притязаниями и интересами, всякий индивид является сложным существом с присущими ему влечениями тела и разума, с мотивами, связанными с учетом собственных интересов и интересов других людей, с отношениями, в которых он находится с другими людьми, с природой и надприродными существами. Даже если стоять на позициях экономической или биологической интерпретации культуры, единственно, что может при этом провозглашаться, это то, что биологические и экономические ценности являются основополагающими, но при этом должна быть признана обширная надстройка иных интересов41. Но в той культуре, с которой мы имеем дело и в которой живем, не видно даже того единства, на которое претендуют эти интерпретации. Ценности, которые мы ищем в наших обществах и находим воплощенными в них, велики числом, несоразмерны и часто несравнимы, так что общественные институты всегда предпринимают большие или меньшие усилия для того, чтобы удержать воедино в состоянии терпимого конфликта многочисленные действия людей, принадлежащих к разным группам, направленные на достижение и сохранение многих благ. Культуры вечно стремятся к соединению мира с процветанием, справедливости с порядком, свободы с благосостоянием, истины с красотой, научной истины с моральным благом, технических навыков с житейской мудростью, святости с обыденной жизнью, и этого всего — со всем прочим. Среди такого разнообразия ценностей находится место и Царствию Небесному,

40

хотя едва ли в качестве наибольшей драгоценности. Иисус Христос и Бог-Отец, Евангелие, церковь и жизнь вечная могут войти в комплекс культуры, но только в качестве элементов в пределах широкого плюрализма.

Вот некоторые очевидные характеристики той культуры, которая предъявляет собственные требования к каждому христианину и во власти которой он живет, даже ощущая над собой власть Иисуса Христа. Хотя основная проблема человечества иногда формулируется нами как проблема соотношения благодати и природы, в пределах человеческого опыта все-таки нет природы, существующей отдельно от культуры. Как бы то ни было, выйти из культуры нам не легче, чем из природы, потому что «природный человек (Naturmensch) попросту не существует»42, и «нет человека, который смотрел бы на мир первозданным взором»43.

 

 

4. Типичные варианты ответа

В условиях, когда имеются две сложных реальности Христос и культура, - в сознании каждого христианина, как и внутри христианской общины, должен возникать нескончаемый диалог. Христос целеустремленно направляет человека к Богу, уводя его от всего временного и от плюрализма культуры. Заботясь о сохранении ценностей прошлого, культура отвергает Христа, заповедующего людям положиться на благодать. И, однако же, сам Сын Божий является детищем религиозной культуры; он посылает своих учеников пасти своих ягнят и своих овец, а их невозможно охранять без труда культуры. Диалог пронизывают отрицания и утверждения, возврат к прежнему и компромиссы и — новые отрицания. Ни личность, ни церковь не в состоянии остановиться в своих нескончаемых поисках такого ответа, который бы не вызывал новых возражений.

Но в этой множественности возможно различить некий порядок, диалог в настоящем его виде можно остановить на некоторых моментах и определить типичные неполные ответы, столь часто возникающие вновь в разные эпохи и в различных обществах, что они в меньшей степени представляются продуктом исторических условий, чем природы самой проблемы и значения ее терминов. Таким образом, течение великого диалога о Христе и культуре возможно прослеживать с большим разумением, а некоторые его результаты сберечь на будущее. В последующих главах будут изложены эти типичные ответы в со-

 

41

провождении ссылок на таких христиан, как апостолы Павел и Иоанн, Тертуллиан и Августин, Фома Аквинский и Лютер, Ричль и Толстой. Сейчас же, в качестве ориентира для последующего, предлагается краткое и подытоживающее изложение этих типичных ответов. Можно выделить пять категорий ответов, причем три из них принадлежат к промежуточному типу, в котором Христос и культура, хоть и отличны друг от друга, одновременно утверждаются; впрочем, какое-то загадочное сходство прослеживается по всей шкале.

Ответы первого типа подчеркивают противоположность Христа и культуры. Каковы бы ни были обычаи того общества, в котором живет христианин, какие бы культурные достижения здесь ни сохранялись, Христос рассматривается как им противостоящий, так что он ставит человека перед выбором «или — или». В ранний период истории церкви неприятие Христа иудеями - эту точку зрения защищает Клаузнер - находило себе соответствие в христианском антагонизме иудейской культуре, в то время как объявление Римом новой веры вне закона сопровождалось бегством христиан от греко-римской цивилизации и их нападками на нее. Во времена же средневековья монашеские ордена и сектантские движения призывали верующих, живших среди того, что желало бы называться христианской культурой, оставить «мир», «уйти от него прочь и жить отдельно». В Новое время ответы такого рода давали миссионеры, которые требовали от новообращенных полностью отринуть обычаи и установления так называемых «языческих» сообществ, а также небольшие группы христиан-уклонистов внутри западной или «христианизированной» цивилизации, и частично те, кто подчеркивает антагонизм христианской веры к капитализму и коммунизму, индустриальному развитию и национализму, католицизму и протестантизму.

Для ответов второго рода характерно признание коренной связи между Христом и культурой. В них Иисус часто предстает великим героем в истории человеческой культуры; его жизнь и учение считаются величайшим достижением человечества; в нем, предполагается здесь, надежды людей на обретение ими ценностей достигают своей кульминации; он как бы санкционирует все лучшее, что было создано в прошлом, и направляет процесс цивилизации к его подлинной цели. Более того, Иисус сам является частью культуры в том смысле, что он есть часть общего культурного наследия, которое должно сохраняться и передаваться дальше. В наше время отвеч ы такого типа дают те христиане, которые замечают неразрывную связь между хри-

 

42

стианством и западной цивилизацией, между учением Христа или учениями о нем и демократическими институтами. Время от времени появляются и такие толкования, которые подчеркивают согласие между Христом и восточной культурой, а также такие, что имеют тенденцию идентифицировать его с духом Марксова общества. В прежние времена поиски решения этой проблемы в данных направлениях появлялись одновременно с ответами первого типа, или типа «Христос против культуры».

Три других типичных ответа согласуются между собой в том, что пытаются утвердить значительные различия, существующие между этими двумя принципами, и в то же время пытаются удержать их в неком единстве. Они отличаются друг от друга тем способом, которым каждый из них стремится совместить оба авторитета. Один из них (третий тип по нашей классификации) до некоторой степени понимает отношение Христа к культуре так, как это характерно для второй группы: Христос есть воплощение культурных устремлений и восстановитель основ подлинного общества. Однако имеется в нем нечто, что не есть ни продукт культуры, ни прямой в нее вклад. Он и рвет с обществом и с культурой, но он же их и продолжает. Культура же и в самом деле приводит людей к Христу, но лишь в настолько приготовляющем смысле, что для достижения цели необходимо сделать громадный прыжок либо, лучше было бы сказать, подлинная культура возможна только за пределами всяких человеческих достижений, всех человеческих поисков ценностей, всякого человеческого общества. Христос нисходит в человеческую жизнь сверху и несет с собой дары, которые не были предугаданы никакими человеческими устремлениями и не могут быть достигнуты никакими усилиями людей, если он не приобщит их к своему надприродному обществу и к новому ценностному центру. По сути Христос является Христом в культуре, но также и Христом превыше культуры. Этот синтетический тип лучше всего представлен Фомой Аквинским и его последователями, но и в прежние времена, и теперь у него имеется множество других приверженцев.

Еще одна группа промежуточных ответов образует четвертый их тип. Здесь признаются дуализм и неотменимый авторитет как Христа, так и культуры, но признается также и противоположность между ними. Те, кто склонен разрешать проблему в этом духе, считают, что на протяжении жизни христиане оказываются раздираемыми требованием повиноваться двум авторитетам, которые невозможно согласовать, хотя подчиняться им необходимо. Приверженцы этого воззрения отказывают-

 

43

ся подстраивать притязания Христа к притязаниям со стороны светского общества, как это, на их взгляд, делают люди из второй и третьей групп. В этом они сходятся с теми верующими, что стоят на позиции «Христос против культуры», однако отличаются от них убеждением в том, что повиновение Богу требует повиновения общественным институтам и лояльности по отношению к его членам так же, как и повиновения Христу, судии этого общества. Поэтому человек рассматривается в качестве подвластного двум системам нравственности, гражданина двух миров, которые не просто не имеют друг с другом ничего общего, но по большей части один другому противостоят. В условиях полярности и напряженности Христа и культуры следует проживать свою жизнь в сознании ее ненадежности и греховности, в надежде на оправдание, которое свершится за пределами истории. Лютера можно считать величайшим представителем мыслителей данного типа, хотя множество христиан, не являющихся лютеранами в прочих отношениях, вынуждены решать задачу таким же образом.

Наконец, пятым типом в общей классификации и третьим из ответов промежуточного класса является решение на путях преображения. Те, кто его предлагают, считают, как и представители первой и четвертой групп, что природа человека — падшая либо извращенная, и что извращение это не только проявляется в культуре, но и передается ею. По этой причине должна быть признана противоположность между Христом и всеми человеческими установлениями и обычаями. Однако противопоставление это не ведет ни к отделению христиан от мира, как в случае первой группы, ни просто к проявлению стойкости с надеждой на спасение вне истории, как у четвертой. Христос видится здесь преобразователем человека внутри его культуры и его общества, а не в отделении от них, потому что нет природы без культуры и только в обществе возможно человеку отвратиться от самого себя и от своих идолов и прийти к Богу. Как представляется, великий эскиз данного решения предложил Августин; Жан Кальвин выразил его вполне; к ним двоим присоединилось множество других.

Когда ответы на эту вечную проблему сформулированы таким образом, становится очевидно, что созданная конструкция является отчасти искусственным образованием. Само понятие «тип» всегда имеет в себе что-то измышленное, даже когда оно возникло не прежде обстоятельного изучения множества исторических личностей и движений. Когда возвращаешься от гипотетической схемы к богатству и сложности

 

44

конкретных событий, тотчас же становится ясно, что никакие личности или группы не соответствуют тому или иному «типу» полностью44. В каждой исторической фигуре проявятся черты, более напоминающие совсем другой тип, нежели тот, к которому его относили, или же такие ее особенности, которые будут выглядеть сугубо индивидуальными и неповторимыми. Однако типологический метод, хотя и не совсем исторически адекватный, имеет то преимущество, что он привлекает внимание к непрерывности и значимости великих мотивов, которые проявляются снова и снова в длительном борении христиан с проблемой, стоящей перед ними. А по этой причине он может также помочь ориентироваться и нам, когда мы, уже в наше время, пытаемся ответить на вопрос относительно Христа и культуры.